علامه طباطبایی خود را قربانی فلسفه و عقلانیت کرد

به گزارش ایکنا از اصفهان، علامه طباطبایی از تأثیرگذارترین فیلسوفان دوره معاصر جهان اسلام است که نه تنها در تبیین فلسفه و عرفان، بلکه در بسط فرهنگ و معارف قرآن تحولی شگرف ایجاد کردند. علامه طباطبایی احیا کننده اندیشه و فلسفه اسلامی در دوره معاصر بود و بنا به گفته صاحب نظران، وی نه تنها فلسفه و حکمت متعالیه را پیش برد بلکه آن را در عرصه نظر و عمل بسط داد و شکوفا کرد.
علامه طباطبایی علاوه براینکه فیلسوفی عقل‌گرا در تاریخ جهان اسلام مطرح بود، خود را در قامت یک مفسر قرآن نیز به خوبی نشان داد، تفسیر المیزان ایشان سند و دستاوردی مهم برای این مدعاست. تفسیر المیزان یکی از مهم‌ترین میراث معنوی و فکری علامه طباطبایی است که برای جهان اسلام به عنوان یک دستاورد مهم قلمداد می‌شود. خبرنگار ایکنا درباره آراء و اندیشه‌های قرآنی و فلسفی علامه و همچنین رورش تفسیری علامه طباطبایی گفت‌وگویی با محسن آرمین، محقق و پژوهشگر قرآن و نویسنده کتاب «جریان‌های تفسیری معاصر و مسئله آزادی» داشته است که متن آن را در ادامه می‌خوانید:

ایکنا: علامه طباطبایی نسبت به قرآن چه نوع برداشت و دیدگاهی داشتند؟ نگرش فلسفی علامه تا چه اندازه در تفسیر قرآن ایشان دخیل و تأثیرگذار بوده است و چقدر نگاه فلسفی خود را در تفسیر قرآن اعمال می‌کردند؟ در واقع تا چه اندازه نگرش و ذهن فلسفی علامه طباطبایی تأثیر پذیرفته از قرآن و معارف قرآن است و متقابلاً نگاه و رویکرد قرآنی علامه چه تأثیری در نگرش فلسفی ایشان داشت؟
آرمین: روش علامه در فهم قرآن چنان که مشهور است و خود نیز در مقدمه تفسیر شریف‌ المیزان بدان تصریح کرده، تفسیر قرآن به قرآن است. از نظر علامه، قرآن در بیان مقاصد خویش خود بسنده است، بدین معنا که برای فهم مقاصد و معانی آن نیازی به رجوع به غیر قرآن حتی روایت نیست. در نگاه علامه، وقتی قرآن برای همه چیز نور و هدایت است، چطور برای مقاصد خود نور و هدایت نباشد؟ لذا برای فهم قرآن به استثنای دانش‌های ضروری مانند زبان و ادب عرب نیاز به هیچ دانشی نیست، بلکه بر اساس حدیثی از امام علی(ع) «القرآن یفَسِّر بعضُه بعضاً» باید با روش تفسیر قرآن به قرآن در فهم معانی و مقاصد آن کوشید. البته علامه خود تأکید می‌کند که درباره آیات احکام و عبادات باید به روایات مراجعه کرد، زیرا بیان تفاصیل احکام عبادی جزو مقاصد قرآن نبوده است. اما آیا این همه بدان معناست که یافته‌ها و آرای فلسفی علامه نقشی در دریافت‌های تفسیری وی نداشته است؟ برای پاسخ به این پرسش باید میان گرایش تفسیری و نقش آگاهی‌های فلسفی در فهم و تفسیر قرآن تفاوت قائل شد. گرایش حاکم برتفسیر المیزان گرایش فلسفی نیست، دست‌کم این گرایش در تفسیر المیزان وجه غالب نیست و در کنار آن شاهد گرایش‌های دیگری نظیر گرایش اجتماعی و کلامی در این تفسیر هستیم. اما مگر انسان می‌تواند در فهم یک متن مانع نقش آفرینی آگاهی‌های خود شود و اساساً مگر انسان می‌تواند با ذهن خالی و بدون در نظر داشتن آگاهی‌های پیشینی خود با متن مواجه شود و آگاهی‌های پیشینی خود را کاملاً در پرانتز بگذارد؟ اگر چه برخی بر این امر اصرار دارند و تصور می‌کنند در فهم قرآن باید همه یافته‌های پیشینی را کنار گذاشت در غیر این صورت انسان گرفتار تفسیر به رأی می‌شود. اما دست‌کم معرفت شناسی جدید ثابت کرده، چنین توصیه‌هایی تکلیف مالایطاق است؛ اصولاً چنین کاری نه ممکن است و نه مفید؛ ممکن نیست، چون بدون آگاهی‌های پیشینی پدیده فهم اساساً رخ نمی‌دهد. هر انسانی دارای اندوخته‌های معرفتی گوناگونی است که هندسه معرفتی او را تشکیل می‌دهد و به مدد آن‌ها هر امر جدیدی را می‌فهمد. یافته‌های جدید یا در تلائم یافته‌های گذشته قرار می‌گیرند و یا یافته‌های گذشته را تصحیح می‌کنند. مرحوم علامه نیز از این قاعده مستثنی نیست. ذهن علامه اساساً ذهنی فلسفی است. چنین ذهنیتی حتی اگر با روش تفسیر قرآن به قرآن با متن مقدس مواجه شود قطعاً در فهم قرآن تأثیر می‌گذارد. از این رو به وضوح و سادگی می‌توان نشان داد آگاهی‌ها و یافته‌های فلسفی علامه درباره جهان و انسان و جامعه تا چه میزان در فهم او از قرآن مؤثر بوده و چه یافته‌هایی را برای او به ارمغان آورده است. چنان که گفتم این یک نکته بدیهی غیر از گرایش فلسفی در تفسیر قرآن و فهم قرآن در پرتو دانش فلسفه و بیان آن با اصطلاحات فلسفی است.
درباره‌ اینکه رویکرد و یافته‌های قرآنی علامه چه تأثیری در اندیشه فلسفی آن مرحوم داشته است، نمی‌توانم نظر بدهم، زیرا در فلسفه تخصصی ندارم. متخصصان در دانش فلسفه باید بگویند که آیا علامه در آراء فلسفی خود از قرآن الهام گرفته است یا خیر، اما یک چیز مسلم است و آن اینکه فلسفه دانشی کاملاً عقلی است و ابزار فیلسوف در فهم حقایق، برهان است. بنابراین فیلسوف ممکن است از هر منبعی ایده و الهام بگیرد، اما آنچه مهم است برهانی و استدلالی کردن آن ایده و الهام است. به این معنا فلاسفه مسلمان همگی تحت تأثیر قرآن و معارف دینی بوده‌اند. کسی نمی‌تواند انکار کند که آنان قبل از آن که فیلسوف باشند، مسلمان و معتقد به توحید و رستاخیز بوده‌اند، از این رو در فلسفه در این موضوعات خردورزی کرد‌ه‌اند. این برای یک فیلسوف عیب نیست. مهم براهین و استدلال‌هایی است که آنان در خداشناسی و مباحث مرتبط به آن ارائه داده‌اند. به این معنا طبعاً علامه در اندیشه‌های فلسفی خود از قرآن الهام گرفته است. اما بحث تفصیلی در این زمینه البته چنان که گفتم در صلاحیت اگاهان به فلسفه و آرای فلسفی علامه است.
ایکنا: مهم‌ترین ویژگی‌هایی که تفسیر المیزان را از سایر تفاسیر متمایز می‌کند چیست؟
آرمین: تفسیر المیزان اولین تفسیر جامع شیعی براساس روش تفسیر قرآن به قرآن است. احاطه و آگاهی جامع مرحوم علامه به دانش‌های اسلامی از فقه و حدیث گرفته تا فلسفه و کلام، تفسیری جامع پدید آورده است که در آن به آیات قرآن از منظرهای مختلف توجه شده و سویه‌های اجتماعی، کلامی و فلسفی آیات مورد بررسی قرار گرفته است. از ویژگی‌های دیگر تفسیر المیزان گزیده گویی است. اختصار و گزیده گویی اساساً شیوه و عادت مرحوم علامه بوده، از این رو المیزان تفسیری است که ارزش چند بار خواندن را دارد، زیرا هر بار نکات تازه‌ای بر خواننده مکشوف می‌شود. ویژگی دیگر نکات ناب و برداشت‌های بکر علامه از برخی آیات قرآن است که مخصوص تفسیر المیزان است و در تفاسیر دیگر یافت نمی‌شود. این ویژگی به نظر من مرهون ذهن فلسفی و دقت اندیش علامه است.
ایکنا: شما چه انتقاداتی را به نگرش فکری و معرفت شناختی علامه طباطبایی به لحاظ فلسفی، سیاسی، اجتماعی و قرآنی وارد می‌دانید؟
آرمین: چنان که گفتم تفسیر المیزان بر اساس روش تفسیر قرآن به قرآن سامان یافته است. روش تفسیر قرآن به قرآن بر این فرض مبتنی است که این کتاب در بیان مقاصد خویش خود بسنده است و برای فهم معانی و مقاصد آن نیازی به منابع دیگر نیست و مفسر باید آگاهی‌های خود را به کناری بگذارد و با استفاده از این روش معانی و مقاصد را از خود قرآن بخواهد. این نوع رویکرد حتی اگر جامع و بی نقص باشد به کار فهم یک متن الهی می‌آید. به دیگر سخن روش تفسیر قرآن به قرآن عمدتاً مسبوق به این پیش‌فرض است که وحی قرآن یک متن نوشتاری است که از ازل کتابی مکنون بوده و سپس به تدریج نازل شده است. اما اگر ما این پیش‌فرض را نپذیریم و معتقد باشیم وحی قرآنی یک متن زبانی و دارای خصلت گفتاری بوده و به تدریج ظرف مدتی طولانی در جریان حوادث مختلف خطاب به مخاطبان متفاوت و برای بیان مسائل گوناگون نازل شده، آن گاه اولاً برای فهم آن صرفاً نمی‌توان به شواهد و قرائن درون متنی بسنده کرد، بلکه نیازمند قراین و شواهد برون متنی و دلالت‌هایی خواهیم بود که معمولاً در گفتار وجود دارد و نه در نوشتار. به عنوان مثال آگاهی از شرایط تاریخی و ظرف نزول و ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی عصر نزول در فهم معنای بسیاری از آیات قرآن نقش تعیین کننده‌ای خواهند داشت. ثانیاً با اطمینان نمی‌توانیم بگوییم که واژه‌‌ها از آغاز تا پایان به یک معنا به کار رفته‌اند، بلکه احتمالاً طی ۲۳ سال با تغییر شرایط و براثر تحولاتی که در عرصه‌های سیاسی و اجتماعی رخ داده و نیز دگرگونی عقاید و آگاهی‌های مخاطبان، احتمالاً معانی پاره‌ای واژه‌ها دستخوش تغییراتی شده باشد. بنابراین بدون آگاهی کلی از مقطع و یا ترتیب زمانی نزول آیات و سور نمی‌توان برای فهم یک موضوع یا معنای یک واژه، آیات ظاهراً هم مضمون و یا دارای یک واژه کلیدی را کنارهم قرار داد و از آن نتیجه گیری کرد، زیرا ممکن است بر اثرشرایط و ظرف نزول آن مضمون واژه دستخوش تحولاتی شده باشد. از این نمونه‌ها در قرآن فراوان است. به عنوان مثال واژه‌های «جهاد» و «تقوی» در قرآن همواره به یک معنا به کار نرفته است. بنابراین به نظر می‌رسد برای فهم مقاصد و معانی آیات در بسیاری از موارد نیازمند داده‌های برون متنی و آگاهی‌ از شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی عصر نزول و حتی عقاید، آداب و سبک زندگی عرب عصر نزول هستیم و این آگاهی البته چیزی فراتر از سبب نزول است. این آگاهی‌ها در فهم معانی آیات چنان مهم و تعیین کننده‌اند که صاحب تفسیر المیزان در برخی موارد ناگزیر از عدول از مبنای خود شده و برای تبیین معنای آیه فراتر از شواهد درون متنی از شواهد برون متنی و تاریخی بهره گرفته است.
نکته دیگر نقش روایت در تفسیر است. روایت نیز در واقع یک گزارش تاریخی است و جزء شواهد برون‌متنی به شمار می‌آید. صاحب المیزان کوشیده است با التزام به روش تفسیر قرآن به قرآن در تبیین معنای آیات از روایت بهره نگیرد؛ لذا پس از بررسی هر مجموعه از آیات بخشی را تحت عنوان بحث روایی به ذکر روایاتی اختصاص داده که با آن آیات تناسب دارند و در آن بخش به ارزیابی برداشت‌های خود از آیات و تطبیق آن‌ها با روایات پرداخته است. اما مطالعه دقیق تفسیر المیزان نشان می‌دهد که به ویژه در برخی موارد آگاهی علامه از روایات در برداشت‌های تفسیری وی آشکارا نقش داشته است. البته قصد بنده تأیید روش تفسیر روایی نیست، بلکه بیان این حقیقت است که روایت نیز به مثابه گزارشی تاریخی یکی از شواهد برون متنی است که در فهم معانی آیات باید مورد توجه قرار گیرد.
نکته آخر این که علامه به‌ویژه در آیات احکام، ملتزم به فقه شیعی است و در اغلب موارد به نظر می‌رسد کاملاً مراقب است، برداشتی مغایر با قول فقهی مشهور شیعی نداشته باشد. در حالی که می‌دانیم عرصه فقه عرصه اجتهاد است و هیچ اشکالی ندارد، فقیهی براساس موازین اجتهاد نظر فقهی متفاوتی داشته باشد، چنان که امروز می‌بینیم برخی فقیهان و حتی مراجع تقلید در مباحث اجتماعی و سیاسی آرا و فتاوایی مخالف قول مشهور دارند. بر من چندان روشن نیست که علت این مشی محتاطانه فضای حاکم بر حوزه‌ها در زمان تدریس تفسیر المیزان بوده است یا خیر. شاید قصد علامه این بوده که از اتهام و فضاسازی‌های بیشتر علیه خود اجتناب کند، چنان که به شهادت شاگردان و نزدیکان علامه، آن عالم اندیشمند آرایی داشته که راضی به علنی کردن آن نبوده است. به هر حال این نکته در تفسیر المیزان به ویژه در آیات احکام به چشم می‌آید.
ایکنا: در تاریخ جهان اسلام شاهد مخالفت‌ها و حتی فراتر از آن، ضدیت و دشمنی با فلسفه هستیم که اوج آن در دوره غزالی رخ داد و به تعبیر فلاسفه، غزالی با کتاب «تهافت الفلاسفه» کمر فلسفه را شکست، مگر در ایران که چراغ آن روشن بود. می‌خواهیم ببینیم مخالفت‌ها و دشمنی با فلسفه و عقلانیت در طول تاریخ از سوی گروه‌های مختلف مثل برخی عرفا و فقها ریشه در چه چیزی دارد؟
آرمین: به گمان بنده دانش و معرفت آن هم دانشی مانند فلسفه که نتیجه تأملات عقلانی و خردورزی بشر است، چیزی نیست که یک فرد و یا یک کتاب بتواند آن را متوقف یا نابود کند یا به تعبیر شما کمرش را بشکند. بی‌مهری به فلسفه در تاریخ اندیشه اسلامی نتیجه شرایط واقعی تاریخی، اجتماعی و حساسیت‌های ضد فلسفی ناشی از معارف دیگر بوده است. در نگرشی فوکویی می‌توان به نقش برجسته ساختار قدرت در رکود و کم فروغی فلسفه در جهان اسلام نیز اشاره کرد. به گمان بنده حاکمیت تفکر اخباری‌گری و حدیثی در عالم اهل سنت پس از سرکوب عقل گرایان معتزلی در قرن‌های چهارم به بعد یکی از عوامل مهم به حاشیه رفتن دانش‌های عقل محور و بر صدر نشستن دانش‌های متن محور مانند حدیث و فقه شد. مهم‌تر از آن و شاید مسبوق به این عامل، نقش ساختار قدرت است. فلسفه دانشی عقلی است و به چیزی جز حقیقت التزام ندارد و این با مصالح و منافع ساختار قدرت مطلقه فردی که از معاویه به بعد در جهان اسلام به یک سنت سیاسی مسلم تبدیل شد، کاملا منافات داشت. قدرت مطلقه فردی دانش‌های متن محور را به دو دلیل تحمل می‌کرد؛ اول اینکه هویت و موجودیت خود را وابسته به متن می‌دید و در جامعه‌ و مدنیتی که متن محور آن است، قادر به انکار متن نبود و دوم اینکه متن به ویژه به کمک عالمان وابسته قابل تأویل بود، اما فلسفه دانشی عقلی است و حقیقت تأویل بردار نبود. بنابراین دانش فلسفه مورد بی مهری دستگاه خلافت واقع شد و دانش‌های حدیث و فقه بر صدر نشست. مقصودم به هیچ وجه کاستن از مقام دانش حدیث و فقه نیست، بلکه می‌خواهم عرض کنم در تمدن اسلامی از مقطعی به بعد یعنی از قرن پنجم به بعد، فقه و حدیث جایگاهی به مراتب فراتر از مقام ویژه خود یافت و مقولات و موضوعاتی را که اساساً بررسی آن‌ها در صلاحیت دانش‌های دیگر بود تحت سیطره ‌خود گرفت. به این عوامل به قدرت رسیدن ترکان سلجوقی را که عمدتاً شریعت‌گرا بودند، بیفزایید. بی سبب نیست که در مدارس نظامیه در دوران سلجوقی آموزش دانش فلسفه جایی نداشت. غزالی و تهافت الفلاسفه خود معلول چنین فضایی بود، نه عامل پیدایش این فضا و صد البته که این فضا را تشدید کرد. این وضعیت حتی در اندیشه شیعی نیز تأثیر گذاشت، بی سبب نیست که قله‌های عقل گرایی در اندیشه شیعی نظیر شیخ مفید و مهم‌تر از او سید مرتضی در قرن چهارم ظهور کردند و پس از آنان عقل گرایی در اندیشه شیعی حتی در کلام و فقه رو به افول نهاد. پیدایش تک ستاره‌هایی مانند ملا صدرا و میرداماد در آسمان اندیشه شیعی در دوران صفوی را به گمان من نباید در قالب جریان رو به رشد عقل گرایی فلسفی تحلیل کرد و آن را حاصل بالندگی تفکر فلسفی در حوزه اندیشه شیعی دانست. نه ساختار قدرت مطلقه فردی صفوی چنین دانشی را تحمل می‌کرد و نه حاکمیت تفکر شریعت‌گرای جبل عاملی که از لبنان به ایران مهاجرت کرده بود، اندیشه فلسفی را بر می‌تابید. نتیجه این وضعیت انزوای امثال ملا صدرا در کهک قم بود. واقعیت تاریخی که بدان اشاره کردم موجب شد که اندیشه فلسفی در جهان اسلام از حوزه‌ مسائل مربوط به انسان و جامعه به نفع اندیشه فقهی عقب نشینی کند و از سطح مباحث آنتولوژیک فراتر نرود و در مباحث انسان شناسی نیز به بحث‌هایی مانند جبر و اختیار و ماهیت اراده بسنده کند، سراغ مباحثی مانند نظریه اجتماع و حکومت نرود و بخش‌های مربوط به اجتماع و سیاست را به فقه واگذارد تا هم از گزند قدرت مطلقه و هم از تیغ تکفیر مصون بماند. در نتیجه شاخه‌های فلسفه اجتماعی و سیاسی در تاریخ اندیشه اسلامی به همان ایده‌های اولیه‌ای که امثال فارابی مطرح کرده بودند، محدود ماند و راهی که آنان در فلسفه گشودند رهروی نیافت. در حالیکه فلسفه غرب در این حوزه‌ها پیشرفت‌های چشمگیری داشته است.
ایکنا: جایگاه فلسفه در نظام فکری بعد از انقلاب اسلامی چگونه است؟ چقدر ارج و قرب دارد و چقدر برایش ارزش قائل می‌شوند و اینکه چرا فلسفه به کلاس‌های درس و یک‌سری کتاب‌های تخصصی محدود شده است؟ آیا فلسفه و به خصوص فلسفه صدرایی می‌تواند در سطوح مختلف جامعه اعم از تعلیم و تربیت، سیاست، اقتصاد و ... بروز و ظهور داشته باشد و یا اینکه در این حوزه‌ها حرفی برای گفتن ندارد و چرا فلسفه اسلامی و به خصوص صدرایی به این حوزه‌ها ورود پیدا نکرده است؟
آرمین: به گمان بنده امثال علامه طباطبایی در عرصه دانش فلسفه پدیده‌هایی استثنایی بودند که بر خلاف قاعده حاکم بر حوزه‌های علمیه ظهور کردند. علامه طباطبایی به راحتی می‌توانست یک مرجع تقلید برجسته شود، اما با پرداختن به فلسفه و عرفان و تفسیر در واقع خود را قربانی کرد. پس از انقلاب با توجه به شاگردانی که از محضر علامه طباطبایی بهره برده بودند و اکنون کادر انقلاب را تشکیل می‌دادند، این امید پدید آمد که تفکر فلسفی جانی دوباره بگیرد و جامعه و انقلاب از برکات این دانش و نوآوری‌های آن بهره مند شود، اما متأسفانه چنین نشد. زیرا فلسفه علاوه بر رقیب قدرتمند سنتی خود این بار با رقیبی مستظهر به قدرت سیاسی نیز روبه رو بود که بیش از عقل نظری دلبسته عقل عملی و مصالح متغیر قدرت و حکومت بود. در چنین فضایی خردورزی و تأملات عقلانی مجالی برای بروز و نقش آفرینی نمی‌یابد. اگر بر این عامل تحولات و پیشرفت‌های چشمگیر در عرصه تکنولوژی‌های آموزشی و رسانه‌ای و در نتیجه ورود سیل آسای دستاوردهای معرفتی غرب را بیفزاییم، آن گاه متوجه وضعیت وخامت‌بار تفکر فلسفی در مجامع آموزشی سنتی و جدید خواهیم شد.
ایکنا: علامه چه دیدگاهی نسبت به جهان غرب و فلسفه غرب داشتند و جلساتی که به صورت مداوم میان ایشان و هانری کربن برگزار می‌شد با چه انگیزه‌ای بوده است؟ آیا هدف علامه این بود که با اندیشه و فلسفه غرب آشنا شوند، یا اینکه می‌خواستند یک پل ارتباطی میان جهان شرق و غرب ایجاد و باب گفت‌و‌گو میان این دو را باز کنند؟
آرمین: مرحوم علامه تا آن جا که من می‌دانم با عرفان شرقی و به‌ویژه عرفان هندی آشنایی نسبتاً جامعی داشت، اما به سبب عدم آشنایی با زبان‌های لاتین از فلسفه غرب چندان آگاه نبود. امثال هانری کربن نیز بیش از آنکه به آگاهی‌های علامه از دستاوردهای فلسفی غرب چیزی بیفزایند، در صدد آموختن تفکر و عرفان شیعی از محضر او بودند. ضمن اینکه این ارتباط‌ها چندان گسترده نبود، در نتیجه مجالی را برای آشنایی عمیق علامه از فلسفه غرب فراهم نمی‌‌کرد. آنچه که اکنون می‌خواهم بگویم یک ادعا و برداشت بنده است که شاید عده‌ای آن را به صواب ندانند. بنده هم اصراری ندارم صرفاً به عنوان یک نظر و دریافت شخصی عرض می‌کنم. از برخی داوری‌های علامه در باره اوضاع اجتماعی و سیاسی جهان جوامع غربی نیز چنین بر می‌آید که درک و آگاهی‌های علامه از این مقوله نیز چندان مطابق با واقع نبوده است. شاید اگر او سفرهای متعددی به کشورهای اروپایی داشت، پاره‌ای از قضاوت‌هایش در باره جوامع غربی تغییر می‌کرد و دیدگاهش درباره مقولاتی نظیر دموکراسی و نظریه حکومت دستخوش تغییر می‌شد.
انتهای پیام