بررسی تطبیقی اخلاق از دیدگاه کانت و سعدی

دکتر محمدرضا خالصی در این مقاله تاکید دارد که سعدی یکی از بزرگترین، تواناترین و تأثیرگذارترین شاعران ایران است که در تمام فنون ِ سخنوری بر صدر نشسته است.

این استاد دانشگاه اضافه کرد: اساس اندیشه‌های سعدی را می‌توان در اخلاقیات جُست. آثار او مشحون از افکار اخلاقی است؛ نه تنها گلستان و بوستان که در جای جای آثارش ردپای اخلاقیّات دیده می‌شود.

این پژوهشگر خاطرنشان کرد: هدف این نوشتار آن است که تا ضمن ارائه نظریه اخلاق ِ فضیلت دینی به عنوان تقریری دینی از اخلاق فضیلت در اندیشه و آثار سعدی که متأثر از آموزه‌های مَدرَسی او در نظامیه بغداد و تحت تأثیر شگفت‌ انگیز امام محمد غزالی و نظام اخلاقی او شکل گرفته است از یک سو؛ و تطابق و تمایز این اندیشه با افکار ایمانوئل کانت که از مهم‌ترین اندیشمندان ِ تحول آفرین در زمینه فلسفه و اخلاق در جهان امروز محسوب می‌شود از سوی دیگر؛ به بررسی و واکاوی بپردازد.

معاون فرهنگی جهاددانشگاهی استان فارس گفت: روش بررسی این نوشتار، توصیفی ـ تحلیلی است. مجموع بررسی‌های انجام شده نشان می‌دهد که آثار سعدی را می‌توان بر اساس اخلاق فضیلت دینی مورد مطالعه قرار داد و از این منظر، اندیشه های اخلاقی او را با دیگر مکاتب اخلاقی و از جمله اخلاق وظیفه‌گرای کانتی ارزیابی کرد.

به گزارش ایسنا، متن کامل مقاله دکتر محمدرضا خالصی، با عنوان بررسی تطبیقی اخلاق از دیدگاه کانت و سعدی با یادآوری این نکته که مقاله و پی‌نوشت و یادداشت‌ها برای کسانیکه مباحث را به شکل تخصصی‌تر به این خبر لینک شده است؛ در ادامه خواهد آمد:

۱- مقدمه

سعدی شاعر است، او نه فیلسوف است و نه متکلم،نه فقیه است و نه مُحدِّث و نه نظریه پرداز و تئوریسین اندیشه‌های صوفیانه؛ او شاعر است و شعر نیز گونه ها و اَشکال و انواعی دارد و از قضا او در همه انواع ادبی نه تنها استاد بلامنازع است که مبدعی است خَلاق که در همه اریکه های سخن بر صدر نشسته است؛ و از میان انواع ادبی، شعرِ تعلیمی که از مهمترین کارکردهای ادب پارسی است بسیاری از شاعران خرد گرا را به خود مشغول کرده و طُرفه آن که این قِسم از ادب، گسترده‌ترین و دراز آهنگ‌ترین نوع ادب پارسی را نیز شامل می شود. (ر.ک. رستگار فسائی، ۱۳۷۲ و ۴۰۸ / شمیسا، ۱۳۸۳: ۲۸/ ضیف،‌ ۲۰۰۳ : ۱۸۹)

محققان بر این باورند که ادب تعلیمی پارسی از مشابهان خود در ادب تازی و اروپایی وسیع‌تر و پُر و پیمان‌تر است (فرشید ورد، ۱۳۷۳: ۷۴) و گوئی ادبیات ایران، بی آن، بی روح و جان است و خوانندگانِ ادب پارسی نیز با چنین ویژگی ادبی خو گرفته‌اند.

ماهیتِ این نوع ادبی دعوت به نیکی و حقیقت و زیبائی است که مزین به دستورالعمل‌های اخلاقی و پیشنهادها و راهکارهای زیست انسانی ِ بهتر و البته همراه با لطائف و ظرائف هنری است.

بی هیچ‌ تردید سعدی بر چکاد این نوع چکامه جای دارد، او را می‌توان بزرگترین و مُتنفذترین معلم اخلاق عملی این سرزمین دانست (صدیق، ۱۳۳۸: ۱۳)

هرچند سعدی با هر معیار و مقیاس و میزانی جایگاهی بی همتا در ادب فارسی دارد و اصالت و جَزالت سخن و عُذوبت بیان و غزارت آثار و گستره نفوذ کلامش را با هیچ شاعری جز همشهری فرازمندش حافظ نمی توان سنجید؛ اما آنچه در آثار او بیش از هر چیز دیگررُخ می نماید و جلوه گری می کند اندیشه‌های اخلاقی اوست، نه فقط برای ما فارسی زبانان که ادیبان دیگر سرزمین‌ها نیز شیفته این ویژگی بارز سعدی هستند .

دفرمری (Defermery) فرانسوی در مقدمه گلستان می‌نویسد: گذشته از کلام شیرین و دلنشین سعدی آنچه مرا به ترجمه این اثر ارزشمند واداشت و مُحرّک اساسی کار من گشت، ذکر مسائل اخلاقی ـ تربیتی در سخنان سعدی بود که این ذوق و شوق را در من پدید آورد. کمتر محقق و مؤلفی را می‌توان یافت که این گونه ژرف و تأثیرگذار وارد معرکه اخلاق شده و توفیق را رفیق راه خود کرده باشد. (ذکر جمیل سعدی، ۱۳۶۴: ۴۵)

حتی ارنست رنان (Ernest Renan) نیز بر این باور است که آنچه مغرب زمین و اروپائیان را شیفته افکار و اندیشه‌های سعدی کرده، اخلاقیات ژرف و تأثیرگذار اوست.(همان: ۴۵)

افکار اخلاقی سعدی تنها به اشعار تعلیمی‌اش ختم نمی‌شود و در جای جای آثارش بروز و ظهور دارد حتی اشعار غنایی او هم خالی از این لطیفه نیست (ماسه، ۱۳۶۹: ۲۵۶)

از سوی دیگر آموخته‌های مَدرَسی سعدی در نظامیه بغداد و نفوذ بسیارِاندیشه‌های امام ابوحامد غزالی بر او که سعدی، نامش را والاتر و بالاتر از دیگر اندیشمندان و متفکران و با لقب امام مُرشد آورده غیر قابل کتمان است. سعدی هرچند با فاصله ای نزدیک به یک قرن ونیم از ابو حامد، به نظامیه بغداد، پا نهاد، اما هنوز، نظامیه از نفوذ و تأثیر ابوحامد خالی نبود و آثارش همچون گذشته در مجامع علمی، میان طلاب و دانش پژوهان زبانزد بود و از مراجع بی‌رقیب آنان محسوب می‌شد.

این دانش پژوه جوان ِ فارسی با آن همه ذوق و استعداد و نبوغ ِ خدادادی چگونه می توانست مجذوب عذوبت بیان و جزالت اسلوب و استحکام فکر و قوّت تحلیل و جسارت نقد و طهارت ضمیر غزالی نشود. سعدی تا آخر عمر تحت تأثیر آثار غزالی، ماند؛ نگارنده در جای دیگر مفضل بدین مهم پرداخته است. همین مسائل است که سعدی را از دیگر شاعران تعلیمی سرای ما که کم هم نیستند جدا می‌کند و او را چون تافته ای جدا بافته متمایز می سازد.

بر اساس نزدیکی اندیشه سعدی با غزالی و آموزه های دینی و فکری مَدرَسی او که از خلال آثارش مشهود است به تبیین و تشریح نظام اخلاقی او پرداخت؛ و با کمی تساهل و تسامُح با دیگر مکاتیب اخلاقی به مقایسه نشست و این مَقال بر این اساس، سامان یافته و شکل گرفته است.

بر اساس ادله‌ای که از این پس خواهد آمد، سعدی را می‌توان در جرگه اخلاقیون فضیلت مدارِ دینی به حساب آورد که با پشتوانه عمیق فکری و آموزه‌های ارزشمند دوران تحصیل و تجربه و علاقه ذاتی، منظومه اخلاقی در آثارش هویدا است.

۲- اخلاق فضیلت و اخلاق فضیلت دینی

سودگرائی (utilitarianism) و اخلاق فضیلت (Virtue Ethics)، دو نوع نظریه غایت گرایانه‌اند (Teleologism) که همراه با وظیفه گرایی (deontologism) به عنوان نظریات اخلاقِ هنجاری (Normative Theory) مطرح می‌شوند.

غایت گرایان برآنند که اخلاقی بودن فعل بر حسب پیامد و نتایج افعال معین می‌گردد، اما در اخلاقِ وظیفه گرا، بی آنکه نتایج به عنوان عاملِ تعیین کننده مد نظر باشند، فعل فی نفسه، از نظر اخلاقی صحیح و ارزشمند است. (ر.ک C.Fried,۱۹۷۸; W.D.Ross,۱۹۳۰. )

در اندیشه غایت گرایی، نقطه مرکزی ارزش ِ اخلاقی، یعنی خوب یا بد بودن یک فعل، لوازم و به تعبیری نتایجِ حاصل از عمل است، از نظر آنان، ملاک خوب یا بَد بودن افعال، در اموری همچون لذت، سعادت، سلامتی و... که همان لوازم عمل هستند نهفته است. (ر.ک: (Nuriheud,۱۹۳۲; ۲۳-۷۴/Mill , ۱۹۷۹:۵۰-۶۵

ظهور و پیدایش اخلاق فضیلت، به یونانِ‌ باستان باز می‌گردد و به سقراط. برای او تربیت انسان مهم‌ترین و بارزترین انگیزه، محسوب می‌شد و بر این اساس بحث محوری سقراط نیز اخلاق، خوبی‌ها و بدی‌ها و سعادت انسانی بود؛ مهم‌ترین مسأله در ذهن سقراط این بود که آدمی اگر بخواهد به سعادتمندی دست یابد باید به آرِته (Arete) ۱انسانی دست یازد و او چهار آرِتِه را فضایل اصلی انسان می‌دانست؛ خردمندی Phronesis (wisdom)، خویشتن‌داری Sophrosone (Temperance) ، شجاعت Andreia (Courage) و عدالت (Dikaiosyne) ‍‍‍ [Justice]. او می‌انگاشت که وجود این چهار خصلت می‌تواند بشر را به سرمنزل سعادت برساند.

(Sedley: ۱۹۹۶; ۳۷۳)

هرچند نخستین تحقیق سازمان یافته درباره فضایل را افلاطون بنا نهاد اما تبیین کلاسیک فضایل، از آن ارسطوست؛ مهم‌ترین نظریاتِ اخلاقی او در اخلاق نیکو ماخوس (Nicomachean Ethics) شکل گرفته است.

در اخلاق ارسطوئی، ما با فضیلت رو به ‌روایم که مبنای درستی و نادرستی افعال را بیان می‌کند و به ارزیابی افعال می‌پردازد و می‌خواهد تا نخست، فاعلی فضیلت‌مند بسازد تا از آن روان ِ آراسته، فضایلی صادر گردد که شایستگی اِتصاف به اخلاقی بودن را داشته باشد.

غایتی که در اخلاق ِ فضیلت ارسطویی به عنوان ِ خیر نهایی یا Eudaimonia اودایمونیا (سعادت) مطرح می‌شود و بر اساس دو مؤلفه "فضیلت" و "فعالیت" تعریف می‌شود. (Mill,۱۹۹۹:۵۰)

پس، ذاتی بودن ارزش فضایل و مُقدم بودن فضیلت، بر قواعد اخلاقی را می‌توان از مهم‌ترین ویژگی‌های اخلاقِ فضیلت دانست؛ ارسطو فضیلت را به میانگین دو حد افراط و تفریط تعریف می‌کند و از این دو حد به رذیلت تعبیر می‌نماید (ارسطو؛ ۱۳۷۸ : ۶۳-۶۵). او در تعریفِ فضیلت، تصریح می‌کند که فضیلت از نوع عواطف نیست بلکه ملکه یا حالت ثابت و راسخی است که به واسطه آن در ارتباط با احساسات و اعمال به خوبی عمل می‌کنیم و این امر زمانی رُخ می‌دهد که از نظر روانی و عقلانی در حد تعادل باشیم.

مشهورترین تمایز میان اخلاق فضیلت و دیگر مکاتب اخلاقی این است که این اخلاق بر فضیلت و مَنِش اخلاقی (Moral Character) تأکید دارد. یعنی سودگرایان بر سود بیشتر برای بیشترین افراد و وظیفه گرایان بر اساس معیار مطابقت با قوانین اخلاقی، به انگیزه اطاعت از قانون، به ارزیابی فعلِ اخلاقی می‌پردازند. بدین معنی که در اخلاق وظیفه گرا، یک عمل صواب (Right) است، اگر و تنها اگر با یک قاعده یا اصل اخلاقی صحیح مطابق باشد و در سودگرایی یک عمل صواب است، اگر و تنها اگر بهترین نتایج را در پی داشته باشد و بهترین نتایج آنها هستند که با آن‌ها سعادت به حداکثر برسد؛ اما در اخلاق فضیلت، یک فعل صواب است اگر و تنها اگر همان فعلی باشد که فاعل فضیلتمند در آن شرایط انجام می‌دهد (Hursthouse,۱۹۹۸:۲۰-۲۴)

در واقع، وجه تمایز اصلی آنها این است که اخلاق فضیلت، ناظر به ارزش اخلاقی است و آن دو نظر دیگر، ناظر به الزام اخلاقی. به همین دلیل در اخلاق فضیلت، پرسش اساسی این است که چگونه فردی باشیم و در دو نظریه دیگر چه فعلی را باید انجام دهیم (Driver. ۱۹۹۸:۱۲۳)

بعدها رواقیون، از اخلاق فضیلتِ ارسطو حمایت کردند (ر.ک. تاریخ فلسفه غرب، ۱۳۷۸: ۲-۵۱) و متفکران مسیحی نیز به ویژه آکوئیناس و آگوستین، البته با رویکردی دینی به تفسیر اخلاق فضیلت پرداختند؛ آنها حتی تا بدانجا پیش رفتند که اخلاق فضیلت را بخشی از وحی الهی برشمردند که می‌توان از آن به نحو عقلانی دفاع کرد. (ر.ک Aquinas,۱۹۷۶:vol.۱۶.۱۶)

فلاسفه مسلمان نیز که مک انیتایر (MacIntyre) آراء آن‌ها را در باب ارتباط اخلاق‌ دینی با اخلاق ارسطو، مُقدّم بر آکوئیناس و الهام بخش او می‌بیند؛‌ به دلیل آنکه آراء اخلاق ِ فضیلت را معارض با آموزه‌های دینی اسلام ندیدند به تفسیر فلسفی یا بهتر بگویم فلسفی ـ‌ دینی از آن دست زدند (MacIntyre,۱۹۸۱:۵۶)

کندی، فارابی، ابن سینا، ابن مسکویه، خواجه نصیر الدین طوسی، جلال الدین دوانی و... از این زمره اند.

البته این نکته قابل ذکر است که اخلاق ِ فضیلت، اخلاق روزگار گذشته نیست. این اخلاق، امروز هم طرفداران جدی و قابل احتسابی دارد که در گسترش و تبیین آن می‌کوشند از آن میان می‌توان به فوت (Foot) ، آنسکوم (Anscombe) مک اینتایر (MacIntyre)، هُرست هاوس (Hursthouse)، اسلوت (Slote) و... اشاره داشت.

اخلاق ِ فضیلتِ دینی که مُنبعث از اخلاق فضیلت اما بر اساس معیارهای دینی است، در اندیشه مسیحی و اسلامی شکل گرفت و از همان ابتدای فلسفه اسلامی، میان ِ مسلمانان جای خود را باز کرد. فلاسفه و اندیشمندان اسلامی عمدتاً به تعیین و تعریف اقسام فضایل اخلاقی و غیراخلاقی پرداختند، این توجه بیشتر ناشی از انگیزه‌های تربیتی آن‌ها بود که باورهای دینی آنان را به هسمویی اخلاق و دین و جدایی ناپذیری این دو از هم پیش می‌راند آن‌ها با اینکه تعریف ارسطویی از فضیلت را می‌پذیرفتند اما با توجه به دیدگاهِ غایت گرایانه خود و تفسیرغایت دینی این فضایل را وسیله‌ای برای نیل به سعادت اخروی تعریف کردند.

آنان بر این باور بودند که فضایل ِ اخلاقی مایه نجات و رستگاری انسان و رساننده او به سعادت جاوید است و رذایل اخلاقی‌ مایه شقاوت همیشگی وی است؛ پس تزکیه نفس از رذایل و آراستن آن به فضایل را از مهم‌ترین واجبات برشمردند و دست یافتن به سعادت حقیقی را بدون آن محال دانستند. (مجتبوی، ۱۳۸۱ :۴۱)

* از میان اندیشمندان مسلمان که به اخلاق فضیلت دینی پرداختند امام محمد غزالی را می‌شود بیش از دیگران در تبیین و توضیح و تشریح اخلاق دینی، فعال و مؤثر و نقش پرداز دانست؛ او در کتاب مهم خود احیاء علوم الدین خصوصاً و در دیگر کتاب‌هایش عموماً به اخلاق دینی توجه نمود وبه شکلی گسترش اخلاق دینی ترجیع بند فکری او شد. می‌توان به ضرس قاطع گفت که ابوحامد بیشترین تأثیر را بر سعدی در زمینه ارائه اخلاق فضیلت دینی گذاشته است و برای شناخت روش فکری شیخ در اخلاق، ناچار به شناخت اندیشه‌های او حتی به صورتی گذرائیم.

اخلاق در اندیشه غزالی، ممزوجی از اخلاق‌ ِ فلسفی ـ دینی و صوفیانه است که این عناصر نه مستقل از یکدیگر بلکه تنیده در هم و مکمل یکدیگر در سپهر معرفت اخلاقی او نقش می‌آفرینند او معتقد است که اخلاق، علمی شرعی و دینی است که به مَدد عقل از تعالیم شرع به دست می‌آید. در جای دیگر نیز اخلاق را هم علمی شرعی و هم علمی عقلی می‌داند و سپس می‌گوید عقل و شرع مکمل یکدیگرند که اشارتی است به سازگار بودن تعالیم عقلی و شرعی، مخصوصاً در باب اخلاقیات و امکان گرد آمدن آن دو در یک نظام اخلاقی واحد.

او معتقد است که شرع، چون از جانب وحی شکل می گیرد آنچه عنوان می‌کند متصل به دریای الوهیت است و با توشه اندک خِرَد نمی‌توان آن را دریافت در المُنقِذ من الضلال می‌نویسد: «خردمندان با توشه اندک خِرَد نمی‌توانند وجه تأثیر داروهای عبادت را که با حدود و اندازه از طرف پیامبران خدا علیهم السلام معین و مقرر شده است را دریابند و به ناچار باید از آن تقلید کرد چون پیامبران علیهم السلام این خواص را با نور نبوت دریافته‌اند».۲ (غزالی، ۱۹۶۷: ۱۱۶)

و از همین جا مشخص می‌شود که غزالی اساس ِ اخلاقیات خود را بر دین (وحی) می‌گذارد و هر فضیلتی را با تعالیم ِ دینی می‌سنجد و بعد در شولایی از دین و شریعت، آن را ارائه می‌دهد.

در این اندیشه، مقصد تربیت اخلاقی، وصول به قُرب الهی است. غزالی در واقع، اخلاق و دین را دو روح در یک بدن می‌داند و اگر دین را از او بگیرند از اخلاق او نیز چیزی بر جای نخواهد ماند، به طور کلی به نظر غزالی، بنیاد اخلاق، بر اعتقاد به خداوند، استوار است. او حتی وقتی به تشریح فضایل حکمت، شجاعت، عفت و عدل - که آنها را فضایل نفسانی یا خیرات نفسانی می‌خواند- می‌رسد تمام این فضایل را با رجوع به شریعت، تجزیه و تحلیل می‌کند و معتقد است که همه این فضایل، با آموزه‌های مذهبی اسلام، سرو کار داشته و در زندگی پیامبر اسلام (ص) دیده می‌شوند. از دیدگاه او حضرت محمد (ص) کاملترین فردی است که این چهار فضیلت اصلی را داراست (غزالی، ۱۹۶۴: ۱۳۲)

به نظر غزالی، فضیلتی از آن فضایل نیست مگر اینکه شرع، مردم را به آنها دعوت کرده و یا رذیلتی که از آنها نهی کرده است.

او می‌نویسد: اخلاقِ‌ نیک و بد را شرَع از هم جدا نموده و در آداب النبی علیه السلام آمده و مشهور است. (غزالی، ۱۹۶۴، ۱۳۵)

آنچه برای غزالی علاوه بر دین و شریعت، ملاک و معیار اخلاقی است، عقل است. او در میزان العمل می‌گوید: همه قوای بدنی تابع ِ قوه عامله نفس و به تعبیری عقل عملی می‌باشند، دیگر قوای بدن باید مغلوب این قوه عملی باشند اگر این قوه، مقهور گردد و به شکلی فرمانبردار شهوت شود، اخلاق ِ بد شکل می‌گیرد و اگر این قوه، چیره گردد و بر شهوت، استیلا یابد فضیلت و اخلاق نیکو فعال می‌شود ۳(غزالی، ۱۹۶۴ : ۲۷)

غزالی در مورد حد وسط و اعتدال هم در احیاء می‌گوید: در درون و باطن آدمی چهار عامل اساسی وجود دارد که تا بین این چهار عامل اعتدال برقرار نشود، اخلاق حاصل نمی‌شود. این چهار عامل عبارتند از: قوّتِ علم، قوّتِ خشم، قوّتِ شهوت و قوّتِ عدل که حد وسط این سه عامل است. ۴(غزالی، بی‌تا: ۳/۱۴۹)

از دیدگاه غزالی هنگامی که نیروی تفکر، تهذیب و پاک شود، حکمتی از آن حاصل می‌شود که می‌توان به وسیله آن، حق و باطل در اعتقادات، صدق و کذب در مَقال و زشت و زیبا در افعال را تشخیص داد و راه خود را انتخاب نمود. ۵(غزالی، ۱۹۶۴: ۲۳۳)

غزالی به جِدّ معتقد است که بدون عنایتِ الهی و اِمداد او نمی‌توان به تزکیه اخلاقی، دست یافت، از منظر وی مقصود از کسب این فضایل، جلب امداد الهی و در نتیجه، تجلی انوار ا لهی در جان و دل است.

از همین روست که وقتی به فضیلتِ شَجاعت می‌رسد تعریف ارسطو را که می‌گوید شجاع آنکس است که در برابر مرگ شرافتمندانه یا مخاطره قطعی که ممکن است مرگ را در پی داشته باشد بی واهمه و هراس باشد (ارسطا طالیس، ۱۳۸۱: ۱/۱۳۶) تغییر داده و وارد مبحثِ ترس از خدا و ترس از تنبیه الهی که بعد از این دنیاست می‌شود؛ و لقاء الله را در آخرت مهم‌ترین بخش ِ این فضیلت برمی‌شمرد. ۶(غزالی، ۱۹۶۴: ۳۹۶)

پس از این می‌گوید که مقصود از مجاهدت با نفس، شجاعت و بردباری است که پیامد اصلاح نیروی خشم و غضب و پیروی آن(نفس) از عقل و دین است. (همان: ۳۹۷)

غزالی از چهار عنصر هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید خداوند به عنوان عناصر فضایل توفیقی نام می‌برد (همان: ۲۳۵) توفیق الهی را غزالی همان چیزی می‌داند که انسان در هر حال از آن بی نیاز نیست و معنای آن توافق اراده و فعل آدمی با قضای الهی و مشیت اوست. او در همان حال از هدایت الهی به عنوان ِ عاملی که هیچکس را در طلب فضایل، راهی جز با آن نیست نام می‌برد (ر.ک. غزالی، ۱۹۶۴: ۲۵۴-۲۵۳)

بنابراین در دیدگاهِ غزالی مقصود از تربیت اخلاقی وصول به قرب الهی است و این بدون ِ امداد و عنایت خداوند میسر نمی‌شود و از همین روست که اخلاق در ذهن و زبان سعدی شکل می گیرد و بسیاری از عناصر معرفت شناختی اخلاقی خود را از غزالی وام می‌گیرد.

۳- سعدی و اخلاق فضیلت دینی

سعدی بر اساس اندیشه دینی ـ عارفانه خود معتقد است: " بَرِ عارفان جز خدا هیچ نیست"

او همه هستی را در برابر خداوند، چون کرمک شب افروزی می‌داند که در مقابل فروغ خورشید، پیدائی ندارد۷

وی همچون غزالی معتقد است که عقل را به بارگاهِ او راه نیست:

نه ادراک، در کُنه ذاتش رســـــد نه، فکرت، به غورِ صفاتش رســد

نه بر اوجِ ذاتش پَرَد مرغ وَهـــــم نه در ذیل وصفش رسد، دستِ فهم

در این ورطه، کشتی فرو شد هزار که پیدا نشد، تختــــــــــه‌ای بر کنار ۸

و درست این اندیشه غزالی است در کیمیای سعادت:

«و کسانی که در دریای توحید نشستند، بیشتر غرق بدان شدند که سَباحت نشناختند و بود نیز که فهم آن ندارند که بیاموزند یا خود به خویشتن غرّه باشند، طلب نکنند و اندرین دریا، غرق شوند، که به دستِ ما هیچ چیز نیست و همه او می‌کند (غزالی، ۱۳۶۴: ۲/۹۱۸)

در ذهن سعدی خداوند، معشوق است و بندگان صادق و خردمند، در ایمان و عشق به او پایدار و باثباتند که عشق از معرفت زاید و آنان" به یک جرعه تا نفخه صورمست ".

تنها راهِ رسیدن به درگاه او بوئی از عشق است که آدمی را مست می‌کند تا با بال محبت به سوی او پرواز کند.

مگر بوئی از عشق، مستت کند طلبکارِ عــــــهد الستت کند

به پای طلب ره بدانجــــا بری و ز آنجا به بال محبت پَری ۹

عقل، در این وادی نمی تواند راه گشا باشد، سعدی راهِ وصول را در طریقی دیگر می جوید:

اگر طالبی کاین زمین طی کنی نخست، اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آئیــــــــــــــنه دل کنی صفایی به تدریج حــاصل کنی

غزالی در این مورد می گوید: ... چون خداوند تولی دل کس را پذیرد آن را به نورِ علم روشن خواهد کرد و چون خدا تولّی دلی را بپذیرد رحمتش بر او فرو می ریزد و نور، در دل می تابد و سینه گشاده می‌گردد و راز ملکوت بر او مکشوف می شود... و حقایق امور الهی در آن می درخشند... لذا خلاصه این روش این است که تو خود را پاک و صیقلی کنی و به انتظار رحمتِ حق بنشینی، همین و بس ۱۰ (غزالی، بی تا: ۳/ ۱۹-۲۰)

و آنگاه است که: کسی را در این بزم ساغر دهند که داروی بی هوشیش در دهند.

در اندیشه سعدی، جهان پر از سماع است و مستی و شور و حتی آواز پای ستور هم می تواند نشانی از شور و سماعِ جهان باشد و یا به قول ابوحامد غزالی: خداوند، برای صاحبدلان جمیع ذرّات زمین و آسمان را به قدرت گویا کننده اش گویا کرده است به طوری که آنان می شنوند که این ذرّات، تسبیح و تقدیس حق می کنند ۱۱(غزالی، بی تا: ۴/۲۴۸)

سعدی می گوید:

توحید گوی او نه، بنی آدمند و بس هر بلبلی، که زمزمه، بر شاخسار کرد

ویا:

کوه و دریا و درختان، همه در تسبیح اند نه همه مستمعان، فهم کنند این اسرار

با این همه، خدای سعدی دوست داشتنی، مهربان، صمیمی و غمخوار و تکیه گاه بندگانش است و البته این خدای شاعرانه، چندان تشابهی با خدای خشمگین غزالی ندارد.۱۲

سعدی همچون غزالی معتقد است که:

خلافِ پیمبر، کسی ره گُزید که هرگز، به منزل، نخواهد رسید

راه سعادت، ازدیدگاهِ او، راه پیامبر اسلام (ص) و راهِ وحی است.

در اندیشه سعدی، هدف از اخلاقیّات و طرح آن، سعادت اخروی است و اساساً نزول قرآن مجید را برای این منظور می داند.

«مراد، از نزول ِ قرآن، تحصیل ِ سیرت خوب است نه ترتیل ِ سورت مکتوب».

و فضیلت اخلاقی جز با شریعت محمدی (ص) به دست نمی آید:

مپند ار، سعدی که راهِ صفا توان رفت جز از پی مصطفی

و یا:

چه رند پریشانِ شوریـــــــده بخـــت چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و وَرَع کوش و صدق و صفا ولیــــــــــــکن، میفزای بر مصطفی

غزالی در این مورد می گوید: بدان، که سعادتِ حقیقی، سعادتِ اخروی است و آنچه برای خودش مطلوب است، سعادتِ اخروی است و در ورای این، غایت یا هدف دیگری نیست (غزالی، ۱۹۶۴: ۱۱۸)

بر این اساس، در سپهر اندیشه اخلاقی سعدی، ما با نظام اخلاقی غایت گرایانه ای مواجه ایم که در آن، عملی خوب است که منجر به سعادت اخروی شود؛ و دیگر آنکه پرورش فضایل و ملکات نفسانی، تنها برای نیل به این سعادت صورت می پذیرد و شکل می یابد. سعدی از موضعِ یک مسلمانِ معتقد، بر این باور است که پیامبر (ص) مصداق کامل مکارم اخلاق است:

بلغ العلی بکماله، کشف الدّجی بجماله حسنت جمیع خصاله، صلّوا علیه و آله

و یا: کریم السجایا، جمیل الشیم

اخلاقیّات در اندیشه سعدی همانند غزالی، از مبارزه با نفس شروع می شود، او با وامی از ابوحامد غزالی می گوید:

وجود تو شهری است پُر نیک و بد تو سلطان و دستور دانا خرد

رضا و ورع نیک نامان حُر هوا و هوس، رهزن و کیسه بُر

چو سلطان عنایت کند با بَدان کجا ماند آسایش بخردان

تو را شهوت و حرص و کین و حسد چو خون در رگانند و جان در جسد

هوا و هوس را نماند ستیز چو بینند سر پنجه عقل تیز

رئیسی که دشمن سیاست نکرد هم از دست دشمن، ریاست نکرد

نخواهم در این نوع گفتن بسی که حرفی بس، ار کار بندد کسی ۱۳

.... بدان که مثال تن چون شهری است و دست وپای او، اعضاء و پیشه وران شهرند، و شهوت، عامل خراج است و غضب چون شحنه شهر است و دل، پادشاه شهر است و عقل وزیر پادشاه و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند ... لیکن شهوت که عامل خراج است، دروغزن و فضولی و تخلیط گر است و هرچه وزیر به مخالفت آن بیرون آید... (غزالی، ۱۳۶۴: ۲۰-۱۹)

سعدی را عقیدت بر این است که اطاعت از نفس، آدمی را از کمال دور می سازد و جان او را به نقصان دچار می کند.

مرو در پی هرچه دل، خواهدت که تمکین تن، نورِ دل، کاهدت

کند مرد را نفسِ اماره خوار اگر هوشمندی عزیزش مدار

وگر هرچه خواهد مرادش، خری ز دو نان بسی جور و خواری بَری

غزالی می گوید: بدان که آدمی را به بازی و هرزه نیافریده اند، بلکه کار وی عظیم است اگر از دست شهوت و غضب، خلاصی یابد و هر دو اسیر وی گردند و وی پادشاه ایشان گردد شایسته بندگی حضرت الوهیت گردد و این کمالِ درجه آدمی است... و چون گوهر آدمی در اول آفرینش ناقص و خسیس است، ممکن نگردد وی را از این نقصان به درجه کمال رسانیدن اِلا به مجاهدت و معالجت (غزالی، ۱۳۶۴: ۱/ ۵-۴)

و من لم یکن لذلک ملکته نفسه فأوردته الموارد المهلکه المردیه (ابن مسکویه، بی تا، ۷۸)

ابن مسکویه نیز با غزالی و سعدی همراه است که: هرکس با نفسش به مبارزه برنخیزد و نفس را به جای عقل حاکم گرداند، بی شک به هلاکت می رسد.

سعدی نیز چون غزالی راه تسلط بر نفس را پناه بردن به عقل می داند:

هوی و هوس را نماند ستیز چو بینند سر پنجه عقل تیز

غزالی گوید: اجتنب محارم الله تعالی وأدّ فرائض الله سبحانه تکن عاقلا (غزالی، بی تا: ۱/۱۰۲)

"از حرام های خداوند بپرهیز و واجبات را به جای آر تا عاقل شوی."

هر دو، تنها امتیاز انسان را بر موجودات دیگر، عقل می دانند:

آن را که عقل و همّت و تدبیر و رای نیست خوش گفت پرده دار که کس در سرای نیست

و یا:

آدمی را عقل باید در بدن ورنه، جان در کالبد دارد حمار

غزالی گوید: انسان با عقل، خلیفه الله شده است و با عقل نیز می تواند به خدای نزدیک شود و با عقل به کمال دین دست یابد چنانچه پیامبر (ص) فرمود: آنکس که عقل ندارد دین نیز ندارد ۱۴ (غزالی، ۱۹۶۴: ۳۳۱)

در اندیشه غزالی حتی کلمه عقل به طور کُلی بیانگر شأن انسانی است:

ویژگی‌ای از او که به خاطر آن، خلق شده، همان نیروی عقل و ادراک حقایق اشیاء است. (غزالی، ۲۱۰:۱۹۶۶)

سعدی بر اساس آموزه های دینی و اندوخته های ذهنی خویش راه مبارزه با نفس را در دست سرپنجه های قدرتمند عقل می یابد

عنان باز پیچان نفس از حرام به مردی ز رستم گذشتند و سام

اخلاقیونِ مسلمان از ابتدا بر این روش رفته‌اند؛ ابن مسکویه می نویسد: علامه العقل ان یری العبد حارساً

لنفسه من نفسه و... یروض صعب الهوی حتی یذله للعقل ... و یمنع الشهوات (ابن مسکویه، بی تا: ۶۲۰)

"از نشانه های عقل، این است که آدمی، خود را از آسیب نفس، به وسیله عقل، محافظت نماید و هوای نفس خود را تأدیب کند تا در مقابل عقل، ذلیل و خوار باشد، بدین وسیله می تواند مانع شهوت شود".

او در جای دیگر همین کتاب می نویسد: من أتاه الله سعه فی الفهم و قوّه فی العقل فقد أتاه السلطان الذی لملک به نفسه و من ملک نفسه بسلطان عقله قل أسفه علی کل شیء فائت (ابن مسکویه، (بی تا: ۷۸)

"هر آنکس را که خداوند وسعتِ فهم و قوّت عقل دهد به او توانی داده شده تا بر نفسش حاکم شود و هرکس با توان عقلانی خود بر نفس خویش، حاکم گردد، اندوهش برای چیزهایی که از دست داد اندک خواهد بود".

سعدی بر این باور است که میان عقل و شرع نه تنها هیچ ستیزی نیست، بلکه هر دو بر یک موضع و یک مأوا قرار دادند.

کجا عقل یا شرع فتوی دهد که اهل خرد دین به دنیا دهد

اما با همه این اوصاف، عقل بی عنایاتِ حق و الطافِ حق، هیچ کاره است و طی طریق این راهِ سخت تنها به عنایاتِ خداوند، بسته است که بی امداد و عنایت او، وصول به سر منزل نهایی تربیت اخلاقی میسور نیست.

غزالی گوید: عنایت الهی عاملی است که هیچ کس را در طلب فضایل، راهی نیست جز همراه شدن عنایات حق با او تا به مقصد رسد ۱۵ (غزالی ۱۹۶۴: ۱۰۱)

همو در احیاء علوم الدین می نویسد: تزکیه نفس از رذایل، تنها با لطف و رحمت خداوند جل و علا و کمک او ممکن گردد و اگر به بنده واگذار شود، کمترین شرّ را از خویش دور نتواند کرد (غزالی، بی تا، ۴/ ۳۶۸)

سعدی نیز می گوید:

گر تربیت کنی ز مَلک بگذرد بشر ور تربیت کنی به ثریا رسد ثری

ویا:

شب تاریک دوستان خدای می بتابند، چو روز رخشنده

وین سعادت، به زور بازو نیست تا نبخشد، خدای بخشنده

و پس از صدارت عقل بر نفس و همراهی توفیق الهی، اعتدال شکل می‌گیرد.

مگوی و منه تا توانی قدم از اندازه بیرون وز اندازه کم

قیل لانوشروان: ما العقل؟ قال: القصد فی کل الامور (طرطوشی، ۱۹۹۰: ۵۲۹)

غزالی نیز اخلاق را چیزی جز اعتدال نمی داند (غزالی، ۱۳۶۴: ۲/۱۳) و این اندیشه تمامی اخلاقیون فضیلت مدار از سقراط به بعد است که اخلاق را رعایت اعتدال در خصائص و خصایل می‌دانند.

غزالی بر این باور است که: چون حد وسط، حقیقتی است میان دو طرف و این در نهایت سختی و غموض است، بلکه باریکتر از موست و تیزتر از شمشیر، پس لاجَرم هر که تواند بر این صراط مستقیم در دنیای خاکی راست، ایستد می تواند بر صراطِ قیامت که وصفش چنین آمده است نیز بگذرد ۱۶ (غزالی، بی تا: ۳/۲۰۲)

سعدی چون همه آنان که در اخلاق فضیلت مدار گام می زنند، از الگوها و اسوه های اخلاقی بهره می بَرد. یعنی کسانی که در پرورش و هدایت مَلکات درونی خود موفق بوده و اعمال آنها برخاسته از فضایل درونی است، را چون دیگر اخلاقیون فضیلت مدار بر صدر می نشاند و قدر می نهد.

اسوه های اخلاقی (Moral Ideals) انسان های کاملی هستند که بار سنگین خلیفه اللهی را بر دوش کشیده و راه پر مخاطره تهذیب اخلاقی را با موفقیّت به پیش برده‌ و شاهد سعادت را در آغوش کشیده‌اند، ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس بعد از تعریف فرزانگی، از پریکلس (Pricles) و مردمانی چونان او نام می‌بَرَد و آن فرزانگان را واجد قدرت بصیرت و درک مصلحت می داند و نماد خیر برای انسان‌ها می‌شناسد. (ارسطا طالیس،۱۳۸۱: ۲/۱۹)

غزالی نیز پس از پیامبر اسلام (ص) و خلفای راشدین، بسیاری از صحابه و بزرگان صوفیه را از این نمونه می‌داند و بر اعمال آنها استشهاد می کند.

سعدی نیز علاوه بر پیامبر اسلام (ص) و خلفای راشدین از لقمان ِ سیه فام که به اشتباه او را به کار ِ گل گرفته اند، از بایزید که سحرگاه عید از حمام برون می آید و طشتی از خاکستر بر رویش می ریزند، از معروف کرخی و حوصله فراوانش، از رفتار آن فرزانه مرد با آن مرد مست، از جوانمردی زاهد تبریزی با دزد نومید، از جنید و دادن نیمی از زاد راهش به سگی گرسنه و درمانده، از امیر شفیقی که از رعیّت دشنام می شنود اما او را یاری می دهد تا مرکبش را از گِل درآورد و ... به عنوان قدیسان اخلاقی در جای جای آثارش یاد می کند.

هر چند بعضی از اندیشمندان امروز، به نقد قدیسان اخلاقی پرداخته اند مانند سوزان ولف که در مقاله قدیسان اخلاقی (Moral Saints)، آنان را به نقد کشیده و می گوید: آنان تمام هَمّ و غم خود را وقف آسایش دیگران می کنند و از زندگی خود به طور مطلق، غافلند (Wolf,۱۹۸۲:۷۹) و همچنین آنان را بیش از اندازه، کسل کننده و آزار دهنده می‌بیند (wolf,۱۹۸۲,۸۲) و غیر جذاب می خواندشان که نمی توانند از زندگی خود لذتی ببرند (Ibid:۸۴).

یا جسی بلوم (Gesse Bloom) که او نیز بر همین طبل می کوبد و زیستِ قدیسان اخلاقی را غیرمتعادل می داند و وجود آن ها را برای دنیای امروز، چندان مثمر ثمر نمی شناسد. ۱۷

اما طرفداران اخلاق فضیلت مدار، هماره از آنان به عنوان الگوهای این اخلاق نام می برند و بر اعمالشان صحه می گذارند و آن رفتار را اسوه و الگوئی برای دیگران می دانند؛ از این روست که هیک (Hick) در نقدی بر این دیدگاه می‌گوید:

شادی و بَهَجت روحانی این اسوه های اخلاقی را نمی توانیم با مقیاس لذائذ معمولی و خاکی خودمان بسنجیم، آنان از زندگی خود لذتی مضاعف بر لذت ما می برند (هیک، ۱۳۸۲: ۳۰۰)

اما سعدی از این افراد، چون غزالی بسیار یاد می کند و در جای جای آثارش رفتار آن ها را گوشزد می‌نماید:

خنک آن که آسایش مرد و زن گزیند بر آسایش خویشتن

و یا:

نکردند رغبت هنر پروران به شادی خویش از غم دیگران

و یا:

شنیدم که مردان راهِ خدا دل دشمنان هم نکردند تنگ

سعدی این رفتار را نه تنها به آدمیان که به حیوانات نیز بیان می کند چون خورش دادن گنجشک و کبک و کبوتر و یا غذا دادن به سگ های گرسنه و... بسیاری از این نمونه که در آثار شیخ به چشم می خورد.

بر اساس آنچه گفته شد می توان سعدی را در زمره و جرگه گسترش دهندگان اخلاق ِ فضیلت دینی، جای داد.

۴- کانت و اخلاق وظیفه گرا

اخلاقیات در اندیشه کانت:

فلسفه کانت را فلسفه استعلائی (Trans candental philosophy) می گویند. او کاربرد مَدَرسی واژه Transcendental را تغییر داد و کاربُرد خاص خویش که دال بر شرائط پیشینی و ضروری امکان تجربه است را جایگزین آن نمود. او استعلا را نه به عنوان گونه‌ای از معرفت به خود ابژه، بلکه صرفاً به عنوان شیوه‌ای از معرفت به راه‌هایی که با آن‌ها به شناختن قادر می‌شویم، یعنی معرفت به شرائط (ضروری) تجربه ممکن تعریف کرده است. (Caygill.۱۹۹۵:۳۹۹)

هایدگر معتقد است که تفکر کانت متمرکز بر امکان‌های هستی آدمی است لذا تفکر او هستی شناسانه است، او بشر را منشأ علم و شناسایی می‌داند. (بیل، ۱۳۸۱: ۱۲۷)

کانت فلسفه خود را به صورت نقادی عرضه می‌کند و نقادی، بررسی توانائی و امکانات آدمی در ساحت‌های مختلف است. او سه ساحت اساسی را از یکدیگر تشخیص می‌دهد. این سه ساحت عبارتند از: شناسایی، اخلاق و زیبایی که در نقد عقل محض،‌نقد عقل عملی و نقد قوه حکم آن‌ها را بررسی کرده است. کانت نقد خود را در هر زمینه با قید استعلایی همراه می‌کند و از حساسیت استعلایی، منطق استعلایی، تحلیل استعلایی و... سخن به میان می‌آورد و همانطور که گفته شد استعلایی نظامی از مجموعه مفاهیمی است که شرائط ضروری تجربه ممکن را تبیین می‌کند و این معرفت از چگونگی دستیابی به معرفت تألیفی پیشینی سخن می‌گوید چرا که معرفت استعلایی در فلسفه کانت دقیقاً به معنای معرفت تألیفی پیشینی (Syntheticaa priori knowledge) است. (Kant,۱۹۶۱:۴۱)

کانت با ایجاد نظام فلسفی خود، نماینده اندیشه مدرنیته شد به طوری که یاسپرس معتقد است که از زمان افلاطون تاکنون هیچ کس انقلابی چنین، در اندیشه مغرب زمین نیافریده است (پاسپرس، ۱۳۷۲: ۴۲) عده‌ای نیز بر این باورند که کانت عمیق‌ترین اندیشمندی است که تاکنون، نوع بشر پرورده است (راسل، ۱۳۷۳: ۹)

اکثر متفکران غرب که پس از کانت آمده‌اند به نوعی وامدار او و اندیشه‌هایش هستند. انقلاب کپرنیکی کانت در معرفت شناسی با نوشتن کتاب نقد عقل محض (Critique of pure reason) آغاز شد. موضوع خاص این کتاب، تحقیق در شرایط پیشینی (apriori) دانش است و سخن از اصولی است که ضرورت و کلیت را برای همه موضوعات تجربی لازم می‌داند. مطابق نگرش عمومی کانت،‌ شروع تحقیق در شرایط دانش، با این گفته او آغاز می‌شود که «هیچ نوع دانش ِ تجربی بدون ِ امر پیشین ممکن نیست». (Watson, ۱۹۷۶:۲۷) کانت، پس از نقادی عقل محض، بیش از هر چیز به عقل عملی، اخلاق (Ethic) و تکلیف (Duty) پرداخت.

اخلاقِ‌ مبتنی بر تکلیف کانت، یکی از مهم‌ترین گام‌های اخلاقی ـ فلسفی در جهان امروز بود. او این منظومه فکری را برپایه اصالتِ عقل استوار ساخت؛ اخلاق رواقیون، مالبرانش، لایب نیتس، شو پنهاور و بسیاری دیگر، ناشی از دستگاه‌ ما بعدالطبیعه‌ای آن‌ها ترسیم شده بود، آن‌ها اخلاق را از دین استنتاج می‌کردند اما کانت اخلاق را مستقل از دین و متافیزیک بنا نهاد و در فلسفه او، این متافیزیک و دین هستند که برپایه اخلاق قرار می‌گیرند.

کانت عقل ۱۸ را عالی‌ترین قوه نفس و معرفت عقلانی را بالاترین مرحله شناخت، به شمار می‌آورد. کانت در مورد عقل می‌گوید که سرچشمه تمام عناصر و مبادی پیشین و فاعل شناخت [یعنی ماده و روش شناخت، نه صرفاً ابزار شناخت] تلقی می‌شود و دو جنبه نظری و عملی دارد. کانت با تعیین محدودیت‌های عقل نظری، توجه‌ای شایان به عقل عملی نمود. (Kant,۱۹۸۶:۵۹)

در اندیشه کانت عقل از هرچیزی مقدس‌تر است و بهترین‌ معیار برای شناخت و دریافت حقیقت شمرده می‌شود. او در پایان مقاله روشنگری می‌نویسد: «عقل از هرچیز مقدس‌تر و تنها سنگ مِحَک هر نوع حقیقت است. اما مرکز ثقل فلسفه کانت (در حوزه انسان شناسی) عقل عملی است، عقلی که مجهز به اراده یا به تعبیری اراده معقول می‌باشد. کانت، حقیقت انسان را اراده می‌داند و شأن و کرامت آدمی را به آن چیزی که می‌خواهد،‌ مرتبط می‌کند. (Kant,۱۹۹۸:۶۹)

در فلسفه کانت،‌ عقلانیت و تفکر به منزله بنیادی‌ترین ویژگی آدمی محسوب می‌شود و آن را به عنوان مبنایی‌ترین معیار کرامتِ ذاتی انسان معرفی می‌کند، او عقل را دارای شأن ذاتی و نفس الامری می‌داند و بر این باور است که این نیرو تنها به نوع انسان اختصاص یافته است؛ وی همچنین،‌ عقلانیت را صفتی می‌داند که از میان سلسله موجودات طبیعی به کامل‌ترین حلقه ـ یعنی انسان ـ اختصاص یافته است. (کانت، ۱۳۸۴: ۱۱)

از نظر کانت، ذاتِ انسان از دانایی و آگاهی تشکیل می‌شود انسان بودن،‌ دانندگی و خودآگاهی است، هستی ما دانستگی است (یاسپرس، ۱۳۷۲: ۸۷). در اندیشه او، انسان جایگزین خداوند در زمین است.

در تفکر کانت، شأن الهی انسان محفوظ می‌ماند، در واقع ذاتِ انسان، تجلی الوهیت در طبیعت شمرده می‌شود، کانت با اینکه انسان را موجودی مستقل در زمین می‌داند و سرسختانه از استقلال و آزادی انسان در برابر هر نوع عامل غیرانسانی دفاع می‌کند اما برای انسان شأنی الهی قائل است و عقلانیت، که محوری‌ترین صفت انسان است را تجلی الوهیت می‌داند:

«عقلانیت چیزی نیست جز تجلی الوهیت در زندگی انسان» (کانت، ۱۳۸۱: ۳۴)

اما با همه این سخن‌ها فلسفه کانت نمونه بارز سوبژکتیویسم و خود بنیادی انسان است،‌ او شناخت انسان از خود و قابلیت‌های او را بر هر شناختِ دیگر مقدم می‌دارد و می‌داند.

نکته‌ای، در فلسفه کانت برای مبحثِ‌ ما راهگشاست و باید به آن اشارتی هرچند کوتاه داشته باشیم؛ تقسیم بندی او درباره پدیدارها (Appearances) و ناپدیدارها است که در این تقسیم بندی می‌توان جایگاه انسان و ارتباط او با اخلاق و دین را روشن کرد.

کانت عالم هستی را به دو پاره؛ عالم پدیدار و تجربه و عالم ناپدیدار و اشیاء فی نفسه (Thingsin –themselves) تقسیم می‌کند؛ عالم پدیدار، همان عالم حس، تجربه و ماده محسوس است و در مقابل، عالم ناپدیدار را معقولات و امور مُجرّد تشکیل می‌دهند (Ewing,۱۹۶۷: ۲۴۱)

از همین مقوله و طریق می‌ توان به دین و اخلاق در اندیشه کانت وارد شد. هرچند دین و اخلاق در اندیشه او بسیار به هم وابسته‌اند با این وجود، اخلاق در سپهر فکری کانت، اساس و پایه نگرش او به دین محسوب می‌شود؛ بدین معنی که در نظام فکری او، اخلاق ضامن و به وجود آورنده نگرش دینی است تا آنجا که کانت تمامی پرسش‌های بی جواب عقل نظری را توسطِ اخلاق پاسخ می‌گوید.

در ذهن و زبان کانت، مسائل ماوراء الطبیعی در زُمره ناپدیدارها قرار می‌گیرند و عقل نظری با قوای شناسایی حس و فهم خود، توانِ پرداختن به آن‌ها و یافتن پاسخ مناسب برای اینگونه مسائل را ندارد. از این رو کانت، کل فسلفه اخلاقی خود را عنوان ِ عقل عملی می‌دهد که اساس آن، اراده آزاد و تکلیف اخلاقی انسان است.

کانت، در فلسفه اخلاقِ خود بر وجود اراده نیک و تکلیف و تمایل به قانون به طور فی نفسه در انسان تأکید فراوان دارد؛ او درباره وجود اراده نیک در انسان می‌گوید: «محال است در عالم یا در خارج از عالم چیزی را بدون قید و شرط جز اراده نیک،‌ خیر نامید». (کانت، ۱۳۷۰ : ۱۲)

یعنی در تفکر او، اراده نیک، یگانه، خیر مطلق و بدون قید و شرط است که در وجود آدمی به طور پیشینی قرار داده شده است تا آنجا که اراده نیک در نهاد انسان در هیچ وضعی ممکن نیست بد یا شَر باشد و لذا خیر مطلق و بدون قید و شرط است. پس بر این اساس می‌توان گفت در دیدگاه کانت، مفهوم خیر، مفهوم اراده‌ای است که همیشه و ذاتاً، یعنی به واسطه ارزش ذاتی خود، خیر است؛ نه از لحاظ غایتی که به وجود می‌آورد.

کانت، سپس به مفهوم تکلیف می‌پردازد و آن را صفت اساسی آگاهی اخلاقی برمی‌شمرد و بر آن است که اراده‌ای که برای انجام دادن تکلیف، عمل می کند، اراده خیر است پس اراده نیک آن اراده‌ای است که برای انجام دادن تکلیف عمل می‌کند.(ر.ک ۱۷-۱۶ : ‍Cormick)

کانت، پس از طرح این مسأله به بروزو ظهورِ دین در جامعه می‌پردازد و آن را در دو شکل دین کلیسایی و دین اخلاقی ِ ناب بررسی می‌کند؛ او دین نخستین را مبتنی بر وحی و پرستش، و دیگری را برخاسته از احکام عقل می‌داند و معتقد است با اینکه دین نخستین به لحاظِ‌ تاریخی، مقدم بر دومی است اما در جریان تکامل تاریخی، نگرش دینی انسان به دومی تبدیل می‌شود و آنچه نهایتاً در تاریخ باقی می‌ماند، دین اخلاقی ناب است.

او بر این عقیده است که دین حقیقی، یکی بیش نیست و آن هم تنها دین ِ اخلاقی ناب مبتنی بر اراده انسان است. ویژگی خاص این دین، آن است که می‌تواند تعمیم یابد، باقی بماند و تمام انسان‌ها را از هر نژاد و قوم زیر پوشش روحانی خود قرار دهد؛ و هرچه دین تاریخی مبتنی بر وحی، به دین عقلانی نزدیک شود، تحقق حکومت الهی عقل بیشتر و نزدیک‌تر می‌گردد؛ چرا که عقلانیت چیزی نیست جز تجلی اولوهیت در زندگی انسان. (۳۲۲: ۱۹۶۷ و wolsh)

کانت می‌گوید: دین باید در خدمت نظامِ اخلاقی انسان باشد که در آن، عقل بر وحی مُقدم است: «پس اگر غایتِ دین صرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول واقع شود، انسان، گرفتار گمراهی دینی یا دین دروغین می‌شود و اسیر پنجه‌های اغوای دینی می‌گردد که همان مَناسک صرف است و دین حقیقی جز کوشش برای اصلاح اخلاق انسانی چیز دیگری نیست. (کانت، ۱۳۷۰: ۱۷۱)

کانت سه ایده "خدا"، "جاودانگی نفس" و "آزادی" را اصول اخلاق می‌داند. آزادی را در تنظیم نظام اخلاقی‌اش از همان ابتدای کار وارد می‌سازد. اما جاودانگی نفس و خدا را در نهایت و در پرتو غایت نهایی اخلاق، یعنی خیر اعلی (Highest Good) و با توجه به دو جز ترکیبی آن (فضیلت و سعادت) اثبات می‌کند؛ از این رو در پایان نظام اخلاقی‌اش در بحث خیراعلی، دین را بر اخلاق مبتنی می‌سازد.

در واقع کانت با استدلال اخلاقی خود، می‌خواهد نشان دهد که چگونه اخلاق که مستقل از ایمان دینی است به سمت دین هدایت می‌شود (۳: part۶ : ۱۹۸۸و kant)

به نظر کانت، آغاز جهان، خیر و نیکی بوده و حیات و زندگی در خوشبختی جریان داشته اما با هبوطِ انسان در شرارت‌ها و بدی‌ها، خوبی‌ها محو شده‌اند. البته جهان به تدریج و آرامی به سمت خیر و نیکی گام بر می‌دارد؛ سرشت آدمی او را به سمت خیر هدایت می‌کند (۲۰/۶: ۱۹۸۸ و kant)

وجود شرارت‌ها از ملزومات اختیار بشر است (۲۸: Ibid)

کانت انسان را ممزوجی از خیر و شر می‌داند و این دو وجهی بودن را یکی از مهم‌ترین عوامل وجود دین بر می‌شمارد (۱۳: ۲۰۰۲ و Palmquist) در همین راستا کانت خیر اعلی را مطرح می‌کند که ترکیبی از سعادت و فضیلت است، انسان‌ها می‌توانند فضیلت را به دست آورند اما حصول سعادت، تنها با فرض مسلم یک موجود عقلانی حاصل می‌شود. پس انسان در حوزه اخلاق نیازمند حوزه‌ای فراتر است تا به تحقق غایت نهایی خویش دست یابد. (۵۶ -۵۲ : ۱۹۸۸ و kant)

انسان برای رهایی از فساد و تباهی باید خود را اصلاح کند و نهایتاً صلاح او همان خیر اعلی است. تحقق خیر اعلی هم مستلزم فرا رفتن از حوزه اخلاق است. بنابراین نظام دینی کانت در جهت اصلاح انسان و تکمیل نظام اخلاقی او سامان می‌یابد. او بر این عقیده است که انسان برای خوب بودن نه تنها باید بذر نیکی را رشد دهد که باید با شرارت‌ها نیز به مقابله برخیزد. (۷۴- ۶۶: N.۶ و۱۹۸۸ و Kant)

کانت، بر اساس این مقدمات، نتیجه می‌گیرد هر آنکس که جداً به ارزش‌های اخلاقی احترام می‌گذارد و آن‌ها را اصل حاکم بر زندگی خود می‌داند، ناچار باید تلویحاً به واقعیت داشتن یک مبدأ فوق بشری و مبنایی برای این ارزش‌ها ( خدا) اعتقاد داشته باشد. (۲۹: ۱۹۹۱و Hick)

و بر این موضوع چنین استدلال می‌آورد که: در این دنیا، بسیاری از الزامات خیر، بی اجر می‌ماند و بسیاری از کارهای خلافِ اخلاق نیز بی‌کیفر رها می‌شود، باید یک علت را برای کل طبیعت که متمایز از طبیعت و در بردارنده اساس و زمینه هماهنگی دقیق بین فضیلت و سعادت است، فرض کنیم تا در جهان دیگر اجر نیکوکاران و کیفر بدکاران داده شود.

ارائه همین مطالب از دین است که ردولف اوتو (Rudolf otto) را به نقد کانت وا می‌دارد، و می‌گوید که خدای کانت و دین او عنصر اصلی دینی بودن یعنی احساس حالت دو گانه بیم و امید نسبت به خدا را نادیده گرفته و تحلیلی غیر دینی از خدا ارائه کرده است. به هر حال اگرچه کانت نمی‌خواست با عقلانی کردن اخلاق، وجود خدا را هم بی‌اثر سازد، اما راهی را که برگزید، عملاً به همان جا ختم شد.

کانت بر اساس این مبانی که مطرح شد اصول اخلاقی خوب را نیز به دو بخش مشروط (مفید) Qualitied good و ذاتی (مطلق) Intrinsic good تقسیم کرد. او مشابه همین تقسیم را نیز در مورد دستورات اخلاقی به کار برده است " دستورهای اخلاقی مشروط" و "دستورهای اخلاقی مطلق"،‌ از نظر کانت، بیشتر آن چیزهایی که خوب تلقی می‌شوند فی حد نفسه خوب نیستند، این نوع خوب‌ها، خوب‌های مشروط اند، بدین معنا که این خوب‌ها زمینه و مقدمه‌ای برای دستیابی به یک خوب ذاتی هستند مثل هوش، ذوق، قدرت، تشخیص، دلیری، ثروت و تندرستی، ارزش این‌ها ذاتی نیست چون اگر ذاتاً خوب بودند انسان‌های شرور نمی‌توانستند از آن‌ها و در راستای اهدافِ ضداخلاقی‌اشان بهره جویند (اونی، ۱۳۸۱: ۲۳) به همین دلیل کانت، سعادت را نیز خوب مفید می‌داند چرا که عمدتاً سعادت را همین خوب‌های مشروط مثل ثروت، تندرستی، هوش، قدرت و... می‌پندارند.

خوب‌های ذاتی یا مطلق، آن خوب‌هایی هستند که غایب اند، این خوب‌ها، ارزش درونی دارند و نمی‌توانند وسیله‌ای برای اهداف ضد اخلاقی باشند (همان: ۲۵)

۵- مقایسه اخلاق فضیلت گرای دینی سعدی و اخلاق وظیفه‌گرای کانت

از آنچه تا اینجا در مورد اخلاق و دین در اندیشه کانت گفته شد با رجوع به بخش پیشین می‌توان تمایزات و تشابهات این دو نوع، اندیشه را مشاهده کرد.

سعدی متعلق به نظام اخلاقی پیشین است و کانت در این نظام اخلاقی گام می‌زند می‌توان، تشابهات و تمایزات این دو اندیشه را براساس این دو اندیشمند بدین شکل بررسی کرد.

الف : هردو برای عقل شأنی ویژه قائل هستند و تمایز انسان با دیگر موجودات را در داشتن عقل می‌دانندو

هردو، نخستین مشخصه انسانی را عقل می شناسند. در گستره معنایی که کانت در کتاب نقد عقل عملی به کار می برد عقل منبع و سرچشمه تمام عناصر و مبادی پیشینی موجود در قوه حساسیت و هم عناصر پیشینی قوه فاهمه است. عقل برترین نیروی انسان، برای به نظم آوردن ماده شهود و ایجاد عالی ترین وحدت در اندیشه است.

پیش از این به اشعار سعدی وسخنان کانت در این مورد اشاره داشتیم؛ اما نکته این است که عقل، در دیدگاهِ سعدی که سخت متأثر از ابوحامد است شأن عقل نظریش والا و بالا است و در فلسفه کانت شأن عملی عقل مورد توجه است از نظر سعدی حکمت و دانائی، هویت و کمال انسانی است.

سعدی همواره به شأن الهی عقل توجه دارد و کانت به شأن انسانی آن؛ عقل در دیدگاه سعدی یک ودیعه و آیت الهی در انسان است اما کانت از استقلال و خودبنیادی عقل سخن می گوید، اما هردو عقل را تقدیس می کنند و آن را عنصری الهی می دانند که در جهان طبیعت در وجود انسان تعبیه شده است.

سعدی، شأن عقل نظری را بر اساس آموزه های اندیشمندان اسلامی پیش از خود در ارتباط با عوامل متعالی و غیر انسانی جست و جو می کند در حالی که شأن عقل را کانت در بخش عملی آن یعنی اراده معقول می جوید.

هر دو در مبحث عقل نظری و محدودیت های آن برای شناخت مابعد الطبیعه همداستان و همراه اند.

به گفته یاسپرس انسان محدود است؛ زیرا همواره به چیزهای دیگر وابسته است و از هیچ نظر به کمال مطلق نمی رسد. فهم ما بحثی است و نه شهودی؛ فقط صورت موضوع های خود را پدید می آورد و نه هستی اشان را وابسته به تجربه است و در شناسائی اش هیچ گاه به کمال نمی رسد.(یاسپرس،۱۳۷۲: ۲۳۵-۲۳۶)

این محدودیت تا جایی است که می توان گفت: نزد انسان، عقلانیت نظری همین محدودیت و تناهی است.(مجتهدی،۱۳۷۶: ۱۵۶)

کانت بر این باور است که عقل نظری در محدوده خداشناسی و مسائل مابعد الطبیعی کارآیی ندارد و اگر پا در آن بگذارد به تناقض و تعارض دچار می‌شود.

غزالی در این مورد گفته بود که: .... پس به واسطه آن (یعنی هدایت الهی) به آن چیزی هدایت می‌شود که با بضاعت عقل به سوی آن هدایت نمی‌شود؛‌ عقلی که تکلیف و امکان تعلّم با آن حاصل می‌شود. ۱۹(غزالی ۱۹۶۴/ ۳۰۲)

همو در احیاء می‌نویسد: ... عقل‌ها نمی‌توانند وصف امور ربانی را حمل کنند، بلکه عقل بیشتر مردم در آن دچار حیرت می‌شود و درباره ذکر مبادی وصفش، معاقد عقل‌هایی که مقید به جوهر و عرض‌اند در تنگنا قرار می‌گیرند و تزلزل پیدا می‌کنند، پس به وسیله عقل چیزی از وصف آن درک نمی‌شود (غزالی، بی‌تا: ۴/۱۲۱- ۱۲۰)

سعدی می‌گوید: نه بر اوج ذاتش پَرَد مرغ وَهم نه در ذیل وصفش رسد دست فهم

در این ورطه، کشتی فرو شد هزار که پیدا نشد، تخته‌ای بر کنار

چه شبها نشستم در این سیر، گُم که دهشت گرفت آستینم که: قم

محیط است علم ملک بر بسیط قیاس تو بر وی نگردد محیط

نه ادراک درکُنه ذاتش رسید نه فکرت به غور صفاتش رسید

و یا در جای دیگری می‌گوید:

رهِ عقل، جز هیچ بر هیچ نیست بَرِ عارفان، جز خدا هیچ نیست

و یا:

ارباب‌ شوق، در طلبت بی‌دل اند و هوش اصحاب فهم، در صفتت، بی سرند و پا

ب: کانت بر این باوراست که عقل چیزی نیست جز تجلی الوهیت؛ و سعدی نیز عقل را به سبب اتصالش به عالم اعلی تقدیس می کند و آن را ودیعه الهی می شمرد.

غزالی در مشکاه الانوار نیز همین نکته را بیان می‌کند که: عقل نمونه‌ای از نور خدای تعالی است.۲۰ (غزالی، ۱۹۶۴: ۷۶)

ج: کانت و سعدی هر دو معتقدند که انسانیت از مو جودیت الهی نشئت گرفته است؛ سعدی آدمی را جانشین خدا می داند و کانت جایگزین خدا. سعدی شأن انسانی انسان را مرتبط با شأن الهی او تعریف می کند و معتقد است که شأن انسانی انسان، همواره در ارتباط با شأن الهی او معنا می یابد به همین دلیل انسان، در ذهن و زبان او خلیفه خدا دیده می شود. انسان در این نگاه، رویی به حق دارد و رویی به خلق او جامع صفات مستخلف عنه و مثال باری در ذات، صفت و فعل است. اما در نگاه کانت، شأن جانشینی و خلافت انسان به شأن جایگزینی تغییر معنا می دهد. هر دو معتقدند که اصل ِ آدمی پاک آفریده شده است.

سعدی: چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک

اما سعدی به انسان آرمانی می اندیشد و کانت به انسان چون شهروند اخلاقی زمین. هرچند هر دو انسان را فراتر از انسان طبیعی و حسی می نگرند و به غایتمندی انسان معتقد ند. انسان سعدی مخلوقی است که هرچند غایت سایر مخلوقات و موجودات است اما خود غایت بالذات نیست، ولی انسان کانت فی نفسه غایت است و غایت قصوای خویش محسوب می‌شود.

هردو انسان را دایر مدار هستی می دانند انسان مداری سعدی تنها با خدا محوری شکل می گیرد و احترام و تکریم انسان نیز جز در این اتصال معنا نمی یابد در حالی که در فلسفه کانت بر ارزش فی نفسه انسان و استقلال او از هر عامل غیر انسانی خود قانون گذاری و خود غایتمندی استوار است و تعالی انسان در خود اخلاقی او متجلی می شود نه در خود الهی او.

د: و از همین راه مسأله دو وجهی بودن آدمی را مطرح کرده‌اند که بشر ممزوجی از خاک و افلاک و خیر و شر است:

سعدی: همی میردت عیسی از لاغری تو در بند آنی که خر پروری

خور و خواب و خشم وشهوت شغب است و جهل وظلمت حیوان خبر ندارد ز جهــــان آدمیت

اگر این درنده خویی ز طبیعتت بمیرد همه عمر زنده باشی به روان آدمیت

طیران مرغ دیدی تو زپای بند شهوت به در آی تا ببینی طــــــــیران آدمیت

رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند بنگر که تا چه حـــد است مکان ادمیت

ه: مسأله اختیار و اراده انسانی از دیگر مقولاتی است که در اندیشه این دو بزرگ می توان بدان پرداخت؛ آنچه در فلسفه کانت بیش از هر چیز دیگری بدان پرداخته شده است مبحث اراده آزاد است، یعنی توانائی انسان در تعیین اعمالش. اراده آزاد از دیدگاه کانت، توانایی یا قدرت ذهن آدمی در گزینش شیوه‌ عملی یا تصمیم‌گیری است بی آنکه فرد مقید و محدود به علل، ضرورت و یا چیز دیگری باشد. (Versqwar:۱)

خودمختاری (َAutonomy) و آزادی انسان از اساسی‌ترین پایه‌های نظام اخلاقی کانت است. هرچند او نمی‌تواند این آزادی را اثبات کند اما معتقد است در عالم پدیداری (Phenomenon) که قلمرو بیرونی و تجربی است، ما گرفتار نظام علی و معلولی و تابع قوانین مکانیکی هستیم و اراده و آزادی در این بخش معنایی ندارد اما در بخش ذاتِ معقول (nomenon) یا قلمرو درونی، انسان در حکم یک ذات فی نفسه از آزادی برخوردار است «انسان به عنوان ذاتِ معقول، اختیار داشته که جز آن طور که عمل کرده است، عمل کند، اختیار در سطحی از هستی آدمی اعمال می‌شود که مربوط به ذات معقول است (کورنر، ۱۳۶۴: ۶۹)

در اندیشه شیخ، اختیار چنین رقم نمی‌خورد؛ سعدی که متأثر از تفکر کسب اشعری است، اختیار انسان‌ها را به شکلی دگر می‌بیند. برای روشن شدن این اندیشه، باز به سراغ امام ابوحامد می‌رویم.

غزالی می گوید:‌حرکت، مخلوق خداوند و وصف و کسب بنده است، چون حرکت وقتی به وجود می‌آید، مقدور به قدرت است که وصف بنده است و نیز نسبتی با صفت دیگری به نام قدرت دارد که به اعتبار آن نسبت، کسب شمرده می‌شود، چنین چیزی جبر محض نمی‌تواند باشد، چون آدمی، بالوجدان فرق میان حرکت مقدور و رعشه بی اختیار و خارج از قدرت را در می‌یابد.۲۱(غزالی، بی تا، ۱/۱۱۶- غزالی، ۰۹۱۴: ۱۱۱)

سخن غزالی بر این مبناست که انسان بر افعال ارادی قدرت دارد، اما خداست که به او این قدرت کاسبه را بخشیده است و مراد او این است که خداوند افعال را می‌آفریند و به بنده، قدرت بر فعل آن‌ها را می‌بخشد و به همین دلیل انسان، کاسب این افعال است و اختیار انسان برای انجام هرکاری تابع اراده اوست نه قدرت او، اتقان فعل از آن خداوند است و نیز قدرت بر تنفیذ آن نیز از جانب هموست و بنده جز اراده در برخی افعال که او را به سوی خیر یا شر متوجه می‌سازد چیزی ندارد.

به همین دلیل شیخ، در مورد افعال آدمی می‌گوید:

ای غرّه به رحمت خداوند در رحمت او کسی چه گوید

هرچند مؤثر است باران تا دانه نیفکنی، نروید

و یا:

که گفتت به جیحون در انداز تن چو افتادی هم، دست و پایی بزن

در جائی دیگر می‌گوید:

رزق اگر چند، بی‌گمان برسد شرط عقل است جُستن از درها

ورچه کس، بی اجل، نخواهد مُرد تو مرو در دهـــــــان ِ اژدرها

سعدی و غزالی هردو نقش اراده آدمی را در کسب فضایل کتمان نمی‌کنند و بر آن اصرار دارند و اراده را مرز میان آدمی و جانوران می‌دانند.۲۲

سعدی و غزالی هم بر آنند که اگر نقش ارادی انسان را از صحنه اندیشه حذف کنیم، کارکرد دین و هدایتِ بشر و ارسال رُسُل به جهتِ ترغیب و تشویق به انجام خیرات بی فایدت خواهد بود و هر دو خوب می‌دانند اگر حکم جبر را بپذیرند همه بنای اخلاقی و این همه نقش که بر این بوم زدند فرو خواهد ریخت اما باز گاه گاه در شعرِ سعدی و در آثارِ غزالی به این موارد نیز بر می‌خوریم که:

کلید قدر نیست در دست کس توانای مطلق خدای است و بس

و یا:

از خدا دان خلاف دشمن و دوست که دل هر دو در تصرّف اوست

گرچه تیر از کمان همی گذرد از کمان دار بیند اهل خِرَد

و یا به قول غزالی «که به دست ما، هیچ چیز نیست،‌ همه، او می‌کند». (غزالی،‌۱۳۶۴: ۲/۹۱۸)

اما با همه این‌ها، این سخن اساس سخن آنان است در اختیار که:

چو از چابکان در دویدن گرو نبردی هم افتان و خیزان برو

و: از همین جا نکته‌ای دیگر در تمایز اندیشه‌های کانت و سعدی رخ می‌نماید و آن مسأله عنایت خداوند است. آنچه کانت می‌گوید این است که آدمی به سعی خویش و تنها به سعی خویش به اخلاقیات نایل می‌آید و شاهد فضایل را به آغوش می‌کشد. سخن کانت این است که «خداوند به آدمی فرموده به دنیا آی که تمایل خیر را به تو ارزانی داشته‌ام. بر توست که آن را بپرورانی، که خوشبختی و بدبختی تو تنها به خودت بستگی دارد. (۱۱: ۱۹۹۱و kant)

هرچند شیخ، نیز در بعضی از فرازهای آثارش همین موضوع را بیان می‌کند:

تو خاموش اگر من بهَم یا بَدَم که حَمّال سود و زیان خودم

اما باید دانست از همان زمان که اخلاق ِ ارسطوئی وارد تفکرِ اسلامی شد فیلسوفان و متفکران مسلمان، خلاف ارسطو که می‌گفت آدمی با سعی خویش به فضایل اخلاقی دست می‌یابد، کسانی چون ابن مسکویه، می‌گفتند: فضائل اخلاقی هرچند با سعی و تلاش و جدّیت به دست می‌آید اما و اما شرط لازمِ آن عنایت خداوند است، تا توفیق در تربیت اخلاقی از جانب او رفیق راه نشود رسیدن به مقصد، تضمین نمی‌گردد (۹۵: ۱۹۸۳و Abulquasom)

پیش از این نیز گفته شد که غزالی بر این باور است که بدون توفیق الهی، کسب هیچ یک از فضایل نفسانی مقدور نیست. او حتی از چهار عنصر هدایت، ارشاد، تسدید و تأیید خداوند به عنوان عناصر فضایل توفیقی نام می‌برد (غزالی، ۱۹۶۴: ۳۱۳)و بعد در تعریف این عناصر می‌گوید: توفیق الهی همان چیزی است که انسان در هر حال از آن بی نیاز نیست و معنای آن توافق اراده و فعل انسان با قضای الهی و مشیت اوست.

او در همان حال از هدایت الهی به عنوان عاملی که هیچ کس را در طلب فضایل، از آن بی نیاز نیست نام می‌برد.

غزالی رشد را عنایت الهی می‌داند که به انسان کمک می‌کند تا به مقاصد خود توجه یابد و در آنچه صلاح اوست استوار گردد و از آنچه در آن فساد و تباهی نهفته است بازدارد و این همه را از باطن می‌داند، او در مورد تسدید و تأیید الهی می‌گوید: این دو موجب می‌شوند تا حرکات انسان در راه غرض مطلوب متمرکز شود تا در کوتاهترین وقت به فضائل دست یابد و همه این امور استوار نمی‌گردد مگر با مددی که خداوند به بنده خود می‌رساند (غزالی، می : ۱۰۱ -۹۹)

سعدی نیز بر همین رأی است:

"آن را که گوش ارادت گران آفریده‌اند چون کند که بشنود و آن را که کمند سعادت کشان می‌برد چه کند که نرود؟"

شب تاریک، دوستانِ‌ خدای می‌بتابد چو روز رخشنده

وین سعادت به زورِ بازو نیست تا نبخشد، خدای بخشنده

غزالی در کیمیای سعادت می‌نویسد: به دست ما هیچ چیز نیست و همه، او می‌کند و آن را که شقاوت حکم کرده است به جهد از آن بنگرد و آن را که سعادت حکم کرده است به جهد حاجت نبود (غزالی، ۱۳۶۴: ۲/۹۱۸)

سعدی: بخت و دولت به کاردانی نیست جز به تأیید آسمانی نیست

ز: تمایز دیگر سعدی و کانت در منظومه اخلاقی اشان اخلاق وظیفه مدارانه است که اساس عقیده کانت را تشکیل می‌دهد. کانت بر این باور است هنگامی که آزادی، بنیان کردار اخلاقی قرار می‌گیرد، هر امری که این آزادی را محدود کند در حکم عاملی است غیر اخلاقی و نابود کننده اخلاق. او از این عوامل تحت عنوان دگر آئینی یا دگر پیروی نام می‌برد.

میل و حس و سود و زیان را به منزله خاستگاه دگر آئینی می‌شناسد،‌ چون در اخلاق ِ خود پیرو که بنیاد آن، در عقل عملی است، بحث سود و زیان، مطرح نیست و نتیجه، اهمیتی ندارد، بلکه، مهم خود عمل و انگیزه آن است، به گفته کانت «چیزی را حسب وظیفه انجام دادن به معنی پیروی از عقل و منطق است». (نقیب زاده، ۱۳۶۷: ۴۹)

پس تربیت اخلاقی کانت بر این معیار، وظیفه مداراست و فرد به دلیل پیروی از خِرَد که خاستگاه وجدان اخلاقی است احساس وظیفه و تکلیف می‌کند و بدون هیچگونه الزام و اجبار بیرونی اقدام به انجام دادن فعل اخلاقی می‌کند.

اما در نگاه سعدی هرچند اخلاق باید ملکه درونی شود و خود جوش انجام گیرد اما شیخ برای تهییج و تشحیذ مخاطب و تشویق و ترغیب او به فضایل بر تمام جوانب زیستی آدمی انگشت می‌گذارد و انگیزه‌های مختلف او را تحریک می‌کند تا به سمتِ فضایل روی آورد. برای نمونه می‌توان از بخشش نام برد که شیخ چگونه مخاطب خود را به سمت آن ترغیب می‌کند:

بخش نام نیک از انسان باقی می‌گذارد:

هرکه در زندگانی نانش نخورند چون بمیرد نامش نبرند

بخشش بزرگی می‌آورد:

‌بزرگی بایدت، بخشندگی کن که دانه تا نیفشانی نروید

بخشش شکرگزاری از خداوند است:

‌ شکر خدای کن که موفق شوی به خیر زانعام و فضل او نه معطل گذاشتت

بخشش ذخیره آخرت است:

آنکس که به دینار و درم خیر نیندوخت سَر عاقبت اندر سَر دینار و درم کرد

بخشندگی باعث آرامش روحی است:

‌ نخواهی که باشی پراکنده دل پراکندگان را زخاطر مَهل

بخشندگی لذت زندگی را مضاعف می‌کند:

خور و پوش و بخشای و راحت رسان نگه می‌چه داری ز بهر کسان

و حتی ۷- بخشندگی عیب پوشی می‌کند:

کس نبیند بخــــیل فاضل را که نه در عیب گفتنش کوشد

ور کریمی دو صد گنه دارد کرمش عیـــــب‌ها فروپوشد

ح: تمایز مهم سعدی با کانت درنگاه آن دو به دین نهفته است؛

کانت دین را چنین تعریف می‌کند «دین به نحو درون ذهنی عبارت است از شناخت تمام تکالیف به عنوان احکام الهی (۲۰۵: n.۶ ,۱۹۸۸ , kant)

از سوی دیگر کانت، دین را روح ِ خدا که ما را به کل ِ حقیقت هدایت می‌کند می‌داند. (kant,۱۹۸۸,n۶:۱۱۲)

کانت، در یک تقسیم بندی، دین را به "عبادی ـ وحیانی" و "طبیعی ـ‌عقلانی" تقسیم می‌کند. در دید او دین عبادی (Gottesdienstlichen) فاقد ارزش است. او تقرّب به خدا را نیز از طریق اعمال عبادی و انجام تشریفات دینی، نوعی بت پرستی و جادو می‌داند (Ibid:۱۲۸-۱۷۷)

او دو نوع فریب (Delusion) دینی را تعریف می‌کند:

خرافه دینی: که عبارت است از تلاش برای تقرّب به خداوند از طریق انجام اعمال عبادی

۲- تعصب دینی: کانت معتقد است که تعصب دینی،‌مرگِ اخلاق عقلی است.

(Ibid:۲۳۸-۲۳۹)

البته باید توجه داشت که کانت، دیندار معتقدی است و زندگی او بر این موضوع، صحه می‌گذارد،‌اما دین در دیدگاه او همان اخلاقی است که فلسفه‌اش را برپایه آن بنا نهاده است و به همین شکل، کانت ابتنای دین بر اخلاق را شکل می‌دهد و می‌گوید: اخلاق تا آنجا که مبتنی بر مفهوم انسان به عنوان یک موجود آزاد است و البته به همین دلیل به موجب عقل، خود یک موجود وابسته به قوانین نامشروط است، نه نیازی به شیء دیگری دارد که حاکم بر او باشد و تکلیف خود را از آن دریافت کند و نه نیازی به انگیزه دیگری جز خود قانون عقل دارد که بخواهد آن را مُراعات کند... پس انسان برای سامان دادن به کار خویش به هیچ وجه نیازمند به دین نیست بلکه قوّه عقل عملی ناب برایش کافی است (کانت، ۱۳۷۰: ۴۰)

از همین مقدمه، کانت نتیجه می‌گیرد که «اگر دین بخواهد یک دین اخلاقی باشد (که در این صورت گوهر آن، نه تشریفات و مراسم، بلکه خصلت قلبی انسان برای مُراعات تمام تکالیف به عنوان احکام الهی است) در این صورت تمام معجزات که تاریخ، آغاز خود را با آنها پیوند زده است، باید در نهایت به طور کلی از حوزه باور انسان حذف گردند (همان: ۱۲۹)

او بر آن است که باور به وجود معجزه، حتی برای انسان‌های خردمند وجود دارد، اما آن‌ها باید در دین اخلاقی، برای تکالیفِ دینی خود جایی برای دخالت معجزه قرار ندهند. (همان: ۱۳۳)

کانت، دین حقیقی را تنها دین اخلاقی ِ ناب که مُبتنی بر اراده انسان است می‌داند و رسالتِ انسان‌ها را بر این می‌بیند که ادیان ِ تاریخی ـ وحیانی را به دین عقلانی ناب که توانایی عمومیت در میان همه انسان‌ها را دارد، تبدیل کنند این دین است که می‌تواند تمام انسان‌ها را از هر قوم و نژاد، زیر پوشش روحانی خود قرار دهد. (همان:‌ ۳۶)

کانت می‌گوید: اگر غایت دین، صِرف پرستش خدا باشد و اصلاح اخلاقی در آن مغفول واقع شود، انسان گرفتار گمراهی دینی یا دین ِ دروغین می‌شود،‌ یعنی اعمالی که بنا بر سنت رایج، برای جلب رضای خدا انجام می‌شود؛ از قبیل اقدام به نذر، زیارت اماکن مقدس و... از نوع اغوای دینی است (همان: ۱۷۱)

او می‌افزاید:‌ هر اقدام دینی اگر صرفاً‌ اخلاقی نباشد و فی نفسه برای جلب رضای خدا و از این طریق، وسیله ارضای خواست‌های ما باشد،‌ بت پرستی است. (همان:‌۲۵۱)

کانت سپس به سه نوع اغوای ایمانی اشاره می‌کند و در اغوای سوم از نماز یاد می‌کند و آن را یک اغوای خرافی و بت پرستی می‌نامد چرا که در نظر او نماز چیزی نیست جز یک ابراز آرزو در مقابل موجودی که نیاز به ابراز خصلت‌های درونی ِ شخص آرزو کننده ندارد. (همان:‌۲۵۲)

همین مسائل موجب می‌شود همانطور که پیش از این نیز گفته شد منتقدین کانت مانند اوتو (otto) بر این سخن باشند که خدای کانت و دین او عنصرِ اصل ِ دینی بودن یعنی احساس ِ حالت دو گانه بیم و امید و یا راز هیبت انگیز (tremendum) مجذوب کننده (Fascinans) را نادیده بگیرد و تحلیلی کاملاً‌ غیر دینی از خداوند ارائه می‌کند (Otto, ۱۹۵۸:۱۶۴)

در این مورد شلایر ماخر (Schleiermacher) نیز به انتقاد از کانت می‌پردازد و معتقد است: متافیزیک نظری را نمی‌توان در مورد نمودهای واقعی دین به کار بُرد، دین، نوعی حس و چشیدن است، دین از مقوله احساس و شهود (Intuition) است؛ در نتیجه مناقشه کانت، یعنی بر اینکه تجربه ما با مقولات و افکاری که همراه آن است پی ریزی می‌شود و ما جهانی را که به گمان خود می‌شناسیم، ایجاد می‌کنیم نه آن که آن را به سخن آوردیم،‌ وارد نسبت؛‌ دین به عنوان احساس که از همه اندیشه‌ها سبقت گرفته و مستقل از آن‌هاست نباید با عقیده یا عملی خلط شود. دین، لحظه‌ای مستقل در تجربه انسانی است و اساساً در برابر انتقاد عقلی و اخلاقی آسیب‌پذیر.(Schleiermacher,۱۹۲۸:۵)

دین در اندیشه سعدی جایگاه ویژه‌ای دارد، همانطور که در ذهن و زبان ابوحامد ، اخلاقیون فضیلت مدار دینی، اخلاق را از آن جهت می‌خواهند که به سعادت برسند و سعادت چنانچه فارابی می‌گوید: آن خیر و غایتی است که در ورای آن مطلوب دیگری نهفته نیست تا به واسطه آن جُسته شود (فارابی، ۱۹۸۰: ۷۳)

بقیه فیلسوفان و اندیشمندان مسلمان نیز سعادت را مطلوب برتر می‌دانند. (ر.ک. ابن سینا، ۱۳۶۱ : ۱۹۰ / طوسی، ۱۳۶۴: ۸۱)

فلاسفه بزرگ اسلامی مانند ابن سینا معتقدند سعادت در جهان خاکی قابل حصول نیست. (ابن سینا: ۱۴۰۰: ۸۳)(ابن سینا، ۱۹۹۹ : ۵۵)

شیخ الرئیس در رساله" فی السعاده" بالاترین مرحله سعادت را رهای روح از بدن خاکی و رسیدن به حیات ابدی در آن جهان می‌داند. (ابن سینا، ۱۴۰۰: ۲۶)

در اندیشه غزالی نیز سعادتِ حقیقی سعادت اخروی است و سعادت، در عالم خاکی نمی‌آید به دست، زیرا «السعاده الاخرویه التی تعنی بها بقاء بلافنا و لذه بلاعنا و سرور بلاحزن و غنی بلا فقر و کمال بلانقصان و عزّ بلا ذل» (غزالی: ۱۸۰)

و هر آنچه جز او را شایسته نامِ سعادت نمی‌داند او در کتاب "الاربعین" تصریح می‌کند که: عقل و اندیشه و هوش بشری نمی‌تواند راهِ وصول به سعادت و اسباب شقاوت را تشخیص بدهد بلکه این اسراری است که تنها دل‌های پیامبران، به کشف آن موفق شده و انواری است که از بارگاه قدس الهی بردل آنان تابیده است. (غزالی، ۱۴۰۹: ۱۵)

او همچنین در "احیاء" پیامبران را طبیب جان معرفی می‌کند: «و بدان، به درستی، همان گونه که طبیب‌ِ حاذق در معالجه (مریض) از رموزی آگاه است که شخص ناآگاه آن‌ها را دور از ذهن می‌انگارد، به همین ترتیب، پیامبران، طبیبان جان‌اند که به علل حیات اخروی آگاه‌اند. بنا براین درباره آئین و سُنن ایشان بر اساس عقل خویش داوری مکن که هلاک خواهی شد... عقل از درک آنچه برای حیات اخروی مفید است عاجز است و تجربه نیز بدان راهی ندارد (غزالی، بی‌تا: ۱/۷۵)

او در باب دوم از کتاب احیاء، علوم را به دو دسته شرعی و غیرشرعی تقسیم می‌کند و علوم شرعی را آن دسته از علوم می‌داند که از تعالیم پیامبران اخذ شده‌ و به مصالح اخروی انسان می‌پردازد. (غزالی، بی‌تا، ۱/۵۵ -۵۴)

پس در اندیشه غزالی دین و دستورالعمل‌های دینی تنها راه رسیدن به سعادت حقیقی که همان سعادت اخروی است و فضایل اخلاقی نیز برای نیل به آن شکل گرفته‌اند.

سعدی نیز دستور العمل‌های دینی را تنها راه رسیدن به سعادت اخروی می‌داند و در جای جای آثارش به آن اشاره می‌کند:

چه رند پریشان ِ شوریده بخت چه زاهد، که برخود کند کار سخت

به زهد و ورع و کوش و صدق و صفا ولیکن، میفزای بر مصطفی

ویا:

خلاف پیمبر کسی ره گزید که هرگز به منزل نخواهد رسید

و یا:

مپندار سعدی که راه صفا توان رفت جز از پی مصطفی

دین سعدی به شکلی دین شهودی است، همان که شلایر ماخر از آن در نقد دین کانتی استفاده کرده بود.

کسی را در این بزم ساغر دهند که داروی بیهوشی‌اش در دهند....

اگر طالبی کاین زمین طی کنی نخست اسب باز آمدن پی کنی

تأمل در آئینه دل کنی صفائی به تدریج حاصل کنی

مگر بوئی از عشق، مستت کند طلبکار عهد الستت کند

به پای طلب ره بدآنجا بری وز آنجا به بال مَحبت پری

البته سعدی دین مقلدانه را نمی‌پذیرد: "عبادت به تقلید گمراهی است".

و دین را با شناخت و آگاهی توأم می‌داند: "خنک رهروی را که آگاهی است".

و یا: "رونده بی‌معرفت مرغِ بی پر است".

اما دین او عقلانی نیست به وسیله قلب شناخته می‌شود و یقین حاصل می‌کند.

آنچه در اندیشه سعدی و غزالی در مورد عبادات دیده می‌شود این است که نباید تنها به جنبه ظاهری آن اکتفا کرد، دغدغه اصلی آن‌ها این است که تأثیر این عبادت‌ها را بر درون انسان‌ نمایان سازند، غزالی توجه‌ ای خاص به باطن عبادات دارد اما به هیچ وجه از ظاهر آن عدول نمی‌کند. (غزالی، ۱۴۰۹ : ۸۹)

سعدی نیز بر این باور است اگر در اشعارش می‌بینیم که می‌گوید:‌

طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانی صدق پیش آر که اخلاص به پیشانی نیست

ویا: عبادت به جز خدمتِ خلق، نیست به تسبیح و سجاده و دلق نیست

برای آن است تا به باطن عبادات توجه شود و تنها به ظاهر آن اکتفا نگردد به همین دلیل او حتی در مورد بی توجهی به نهی از منکر چنین بی محابا می‌گوید:

گرت نهی منکر برآید ز دست نشاید چو بی دست و پایان نشست

و گر دست قدرت نداری بگوی که پاکیزه گردد به اندرز، خوی

چو دست و زبان را نماند مجال به همت نمایند مردی رجال

۶- تشابهات سعدی و کانت در تربیت اخلاقی

اما بخش دیگری که می‌تواند اندیشه‌های سعدی و کانت را بیش از بیش به هم نزدیک کند مسأله تربیت اخلاقی (Moral Education) است. کانت تعلیم و تربیت را کاملاً امری اخلاقی می‌داند که بی‌تمسک به آن تعلیم و تربیت نامفهوم و عقیم خواهد ماند. (Pinar.۱۹۹۶:۸۹)

کانت برای تعلیم و تربیت منزلتی رفیع قائل است؛ از منظر او انسان تنها به واسطه تعلیم و تربیت است که می‌تواند انسان شود. او می‌گوید: آدمی چیزی جز آنچه تربیت از او می‌سازد، نیست (Kant. ۱۹۹۱:۲)

کانت معتقد است استعدادهای انسانی در صورتی به طور کامل بروز می‌کند که موجودی با طبیعت برتر از انسان، تربیت او را به عهده گیرد اساسی‌ترین اصول تربیتی کانت در کتاب (Education) او دیده می‌شود که می‌توان اصول مشترک تربیت اخلاقی او و سعدی را بر مبنای همین کتاب به شرح زیر چنین برشمرد:

الف: کانت: خداوند چنین خواسته که انسان مستقل از غریزه به کمک عقل به فضایل دست یابد. (Kant,۱۹۹۱:۱۰)

سعدی: خور و خواب تنها طریق دَد است براین بودن آئین نابخرد است

خنک نیک بختی که در گوشه‌ای به دست آرد از معرفت توشه‌ای

ب: کانت: خداوند به آدمی چنین فرموده: به دنیا آی که تمایل به خیر را به تو ارزانی داشته‌ام بر توست که آن را بپرورانی،‌ خوشبختی و بدبختی تو به خودت بستگی دارد. (Ibid:۱۱)

سعدی: تو خاموش اگر من بهم یا بدم که حَمّال سود و زیان خودم

ج: کانت: بشر ذاتاً شرور نیست و در انسان چیزی جز خیر و خوبی وجود ندارد (Ibid:۱۳)

سعدی: چو پاک آفریدت به هُش باش و پاک

د:کانت: نظام تربیتی ما باید کودکان را برای فردا تربیت کند. (Morsy,۱۹۹۳:۷۹۴)

سعدی:‌ بیاموز پرورده را دسترنج وگر دست داری چو قارون به گنج

مکن تکیه بر دستگاهی که هست که باشد که نعمت نماند به دست

به پایان رسد کیسه سیم و زر نگردد تهی کیسه پیشه ور

چه د انی که گردیدن روزگار به غربت بگردانش در دیار

چو بر پیشه‌ای باشدش دسترس کجا دست حاجت بَرَد پیش کس

ه: کانت:‌ وظیفه تعلیم و تربیت، پرورش انسان مُهذب و اخلاقی است (Kant,۱۹۹۱:۱۲)

سعدی: عامی نادان پریشان روزگار به ز دانشمند ناپرهیزگار

ویا:‌ هوی و هوس را نماند ستیز چو بینند سر پنجه عقل تیز

و: کانت: تربیت اخلاقی با تساوی انسان‌ها مقدور است باید آنچه مغایر با شأن و منزلت انسانی است حذف شود. (Morsy,۱۹۹۳: ۷۹۴)

چو کنعان را طبیعت بی هنر بود پیامبر زادگی قدرش نیفزود

هنر بنما اگر داری نه گوهر گل از خارست و ابراهیم از آزر

ز: کانت: اگر انتظار داریم که اصلاح وضع جامعه توسطِ حُکام صورت گیرد باید نخست تغییری در تعلیم و تربیت شاهزادگان و فرزندان اُمرا به وجود آورد زیرا از زمان‌های دور،‌تربیت ایشان اشتباه رخ داده است... مَثل ایشان همچون درختی است که شاخ و برگ خود را به هر طرف که خواسته گسترانیده‌اند (Kant,۱۹۹۱:۱۵-۱۸)

سعدی: یکی از فضلا تعلیم ملک‌زاده‌ای همی داد و ضرب بی محابا زدی و زجر بی‌قیاس کردی باری پسر از بی طاقتی شکایت پیش پدر بُرد و جامه از تن دردمند برداشت. پدر را دل به هم برآمد، استاد را گفت که پسران آحاد رعیت را چندین جفا و توبیخ روا نمی‌داری که فرزندا مرا، سبب چیست؟ گفت:‌ سبب آنکه سخن اندیشیده باید گفت و حرکت پسندیده باید کردن همه خلق را علی العموم و پادشاهان علی الخصوص، پس واجب آمد معلم پادشه زاده را در تهذیب اخلاق خداوند زادگان. "انتبهم الله نباتاً حسنا" اجتهاد از آن بیش کردی که در حق عوام

ح: کانت:‌ خوشبختی بدون تربیت اخلاقی غیرممکن است (شاتو: ۱۳۶۹: ۱۹۴)

سعدی: دشمن به دشمن آن نپسندد که بی‌خِرَد با نفس خود به هوای مراد خویش

ط: کانت: تعلیماتِ اخلاقی را باید از خردسالی به کودکان آموخت (Kant,۱۹۹۱:۲۳)

سعدی: هرکه در خردیش ادب نکنند در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنانکه خواهی پیچ نشود خشک، جز به آتش، راست

ی: کانت:‌یکی از نکات برجسته تعلیم و تربیت اصل اطاعت است که باید همراه با تعقل صورت گیرد (Ibid: ۲۴)

سعدی: چندان که مرا شیخ ابوالفرج ابن جوزی رحمه الله علیه ترک سماع فرمودی و به خلوت و عزلت اشاره کردی عنفوان شبابم غالب آمدی و هوی و هوسم طالب، ناچار به خلاف رأی مربی قدومی برفتم و از مجالست حظی برگرفتمی و نصیحت شیخم یاد آمدی...

ک: کانت:‌ خداوند آنچه برای خوب بودن لازم است را در ما به ودیعه گذاشته است؛‌ تربیت اخلاقی باید بدی‌های انسان‌ها را مهار کند تا به خوبی بازگردند. (Ibid:۲۸ )

سعدی: مرو در پی هرچه دل خواهدت که تمکین تن نور دل کاهدت

کند مرد را نفس اماره خوار اگر هوشمندی، عزیزش مدار

وگر هرچه خواهد مرادش خَری ز دونان، بسی جورو خواری بری

ل: کانت:‌ یاد دادن، دوری گزیدن از سستی و کاهلی و تحمل رنج و سختی از مهم‌ترین اصول تربیت اخلاقی است و تمایل به تن پروری بزرگترین آفت آن به حساب می‌آید. (Ibid:۹۶)

خردمند و پرهیزگارش برآر گرش دوست داری به نازش مَدار

به خُردی درش زجر تعلیم کن به نیک و بدش وعده و بیم کن

و یا: بسا روزگارا که سختی بَرَد پسر چون پدر نازکش پرورد

م: کانت: تربیت اخلاقی باید متعادل صورت گیرد که از طرفی منجر به روحیه بندگی کودک نگردد و از سوی دیگر به زورگویی او کمک نکند. (Ibid:۱۰۱)

سعدی: درشتی و نرمی به هم در بهست چو فاصد که جراح و مرهم نِهَست

درشتی نگیرد خردمند پیش نه سستی که ناقص کند قدر خویش

نه مرخویشتن را فزونی دهد نه یکباره تن در مذلت کند

ن: کانت: برای آنکه کودک، مشی پسندیده داشته باشد باید با او به احترام و محبت رفتار کرد. (Ibid:۸۳)

سعدی:‌ اگر به لطف به سر می‌رود، به قهر مگوی که هرچه سر نکشد حاجت کمندش نیست

س: کانت: باید تلاش کرد که علم و عمل را به کودکان آموخت تا با بکارگیری علم و عمل معرفت و دانش آنها وحدت گیرد. (Ibid:۱۰۶)

سعدی: هر علم را که کار نبندی چه فایده چشم از برای آن بود آخر که بنگری

یا: هر که علم خواند و عمل نکرد بدان ماند که گاو را ند و تخم نیفشاند

ع: کانت: باید به کودک راست‌گویی و صداقت را آموخت تا بنیان و اساس شخصیتش بر این اصل شکل گیرد (Ibid:۱۰۸)

سعدی:‌ اگر راست گویی و در بند مانی به زان که دروغت دهد از بند رهایی

و یا: دروغ گفتن به ضربت لازم ماند که اگر جراحت درست شود، نشان بماند چون برادران یوسف که به دروغی موسوم شدند نیز به راست گفتن ایشان اعتماد نماند.

ف: کانت: کودک باید یاد بگیرد که صریح باشد. (Ibid: ۱۰۸)

سعدی: گرمن سخن درشت نگویم تو نشنوی بی‌جهد از آینه نبرد زنگ صیقلی

و یا: حق گوی را زبان ملامت بود دراز

ص: کانت:‌ نخستین گام در تربیت اخلاقی این است که جوان یادگیرد از شهوت دوری گزیند و تحمل و کفّ نفس پیشه کند. (Ibid: ۱۲۳)

سعدی: جوان، سخت می‌باید که از شهوت بپرهیزد.

ق: کانت: بر اساس فهم کودک و نوجوان باید مطالب اخلاقی برای آن‌ها ارائه شود. (Ibid: ۱۳۴)

سعدی:‌نگویم سماع ای برادر که چیست مگر مستمع را بدانم که کیست

گر از برج معنی پَرَد طیر او فرشته فروماند از سیر او

اگر مرد لهو است و بازی ولاغ قوی‌تر شود دیوش اندرِ‌دماغ

چو مرد سماع است شهوت پرست به آواز خوش خفته خیزد نه مست

پریشان شود گل به باد سحر نه هیزم که بشکافدش جز تبر۲۳

ر: کودک را باید از ابتدا عزتمند بار آورد (Ibid: ۱۳۶)

سعدی: حکیمان گفته‌اند آب حیات اگر فروشند فی المثل به آب روی، دانا نخرد، مردن به علت، به از زندگانی به مذلت.

و یا:‌ چرا پیش خسرو به خواهش روی چو یک سو نهادی طمع خسروی

انتهای پیام