تأملی در نظریۀ صدق کوآین

به گزارش خبرنگار مهر، متن زیر با عنوان تأملی در نظریۀ صدق کوآین توسط زهرا قزلباش دانشجوی دکتری فلسفۀ غرب دانشگاه تهران نوشته شده است که در ادامه از نظر شما می گذرد:

آشکار است که بحث صدق ناظر به ارتباط ابژکتیو (عینی/انضمامی) دانش سوژه (فاعل شناسا) با واقعیت (یا امر) بیرونی (یعنی بیرون از سوژه) است. صدق عبارت از نسبتی میان سوژه، آگاهی و ابژه است:

برای ورود به بحث مقدماتی لازم است، از جمله اینکه معروف‌ترین نظریۀ صدق، نظریۀ مطابقت (Correspondence Theory)؛ ناظر به همۀ انواع آن، است که اول بار ارسطو مطرح کرد و او برخلاف برخی اسلاف یونانی خود همچون کسنوفانس پذیرفت که می‌توان به حقیقت مطلق رسید.

در تعریف کلی، مطابقت یعنی تطابق با آنچه هست (واقع). این تعریف کلی، در دو طرفِ مطابقت و واقع چالش‌پذیر بود و هست و نظریۀ بعدی صدق یعنی نظریۀ انسجام‌گرایی (Coherence Theory) در پاسخ به این چالش‌ها مطرح شد. بهترین انسجام‌گراهای کلاسیک، لایب نیتس و اسپینوزا هستند که با طرح یک چارچوب مفهومی کلّی، که مستلزم سازگاری و انسجام همۀ گزاره‌های ارائه شده در چهارچوب است، صدق نظرات خود را ابژکتیو ‌ساختند.

نکتۀ مهم در تفکیک تطابق و انسجام، در کمیّتِ طرفِ واقع است. مثلاً ابژکتیویتۀ لایبنیتس ناظر به تئوری مونادها است و در اسپینوزا نیز منطبق بر نظریۀ جوهر نامتناهی مطلق می‌باشد. از این نظر هگل نیز یک انسجام‌گرای تمام عیار بود. در هر صورت می‌توان ادعا کرد که چالش‌های انسجام نیز بسیار شبیه به تطابق است و بویژه در طرف امر واقع دور می‌زند.

طبیعتاً کلاسیک‌ترین تطابق با صبغۀ متافیزیکی در ارسطو و افلاطون و ابن‌سینا بود که ناظر به هویت فراورده‌های متافیزیکی شکل گرفت و هرچند عالم فیزیک و واقع و علم و عقل همه در صدق شرکت داشتند، اما بدی آن از نظر فیلسوفان تجربه‌گرا یا مدرن این بود که دایرۀ وسیعی از ابژه‌های رنگارنگ اعمّ از خیالی یا توهّمی یا فیزیکی یا متافیزیکی یا اساطیری یا مذهبی یا غیره را دربرمی‌گرفت.

به خصوص پوزیتیویست‌ها بسیار بر طرد همۀ ابژه‌ها به جز فیزیکی تأکید داشتند و این کاری بود که ابتدا کانت انجام داد. پوزیتیویست‌ها کار کانت را که با عناصر ماتقدّم (بجای متافیزیکی) پیش رفت، با منطق (منطق ریاضی) انجام دادند.

پس به دو نکته توجه کنیم: عناصر ماتقدم، همانا متافیزیکی هستند و منطق نیز با طبیعت‌گرایی در تنش است. از اینجا می‌توان وارد نظرات کوآین شد. زیرا می‌دانیم که به شدت تمایز تحلیلی و تألیفی پوزیتیویست‌ها بویژه نوع کارنپی را رد کرد.

در مورد متافیزیک، واضحاً می‌دانیم که فلسفۀ تحلیلی هیچ میانه‌ای با متافیزیک ندارد و اصلاً ظهور کرد تا متافیزیک را ملغی (نابود) سازد. از سوی دیگر فلسفۀ تحلیلی در گردش اول خود به شدت منطقی‌مسلک شده بود و کارنپ با منطق زبانی، راه مفاهمه با طبیعت را نیز سخت کرد، لذا با وجود علم‌گرایی و فیزیکالیسم پوزیتیویست‌ها، اما آنها نتوانستند فقط با زبان منطقی علم یا طبیعت را بشکافند. به همین دلیل بود که گردش دوم فلسفۀ تحلیلی دوباره به زبان طبیعی روی آورد و فلسفۀ تحلیلی به فلسفۀ عملی نزدیک شد.

ظهور پراگماتیسم آمریکایی به همراه نظرات آزاداندیشانۀ فیلسوفان علم و جامعه‌شناسانی همچون توماس کوهن و دوهم که نگاه تاریخی ـ اجتماعی و پارادایمی را در گفتمان علمی و فلسفی تزریق نمودند، آلترناتیوهایی را برای متفکران بزرگ از جمله کوآین فراهم آورد.

کوآین ابتدا منطق به مثابه قراردادی بین همۀ زبان‌ها را رد کرد، به این معنی که معتقد بود هر زبانی مستلزم منطق است و این ربطی به قرارداد ندارد و ما باید در کلیّت یک نظام باور باشیم تا بتوانیم به منطق زبانی آن نظام معتقد باشیم و اینگونه نیست که یک زبان (فرضاً همین زبان منطقی پوزیتیویست‌ها) برای ورود به فهم همۀ زبان‌ها و گفتارهای آنها کافی باشد.

کارنپ این قاعده را با یک جور نسبی گرایی در فهم زبانی ارائه کرد و چارچوب‌های زبانی گوناگون با منطق خاص خود را معرفی نمود که شاید بتوان گفت این روش زبانشناختی در امر معنا، مورد اتفاق کوآین و دیویدسن نیز بود اما فرق این سه چه چیزی بود؟

سوال مهم همین است. در اینجا باید دانست که کارنپ بسیار بر تمایز تحلیلی و تألیفی تأکید کرد و اصلاً بنیاد فکر او این بود؛

گزاره‌های ما دو نوع هستند:

تألیفی (تجربی)؛ گزاره‌های مشاهدتی (حسی) تحلیلی (منطقی)؛ گزاره‌های زبانی (نحوی)

لذا گزاره‌های ما واجد دو نوع ویژگی هستند:

ویژگی زبانی (نحوی ـ منطقی) ویژگی واقعی (حسی ـ تجربی)

این شبیه همان شکاف سوژه و ابژه در کانت است که کارنپ فقط به جای فاهمه، زبان را قرار می‌دهد. اما کوآین این را نمی‌پذیرد و تأکید می‌کند که باید این تمایز را منهدم نمود.

اما کوآین جزم دیگری از پوزیتیویست‌ها را نیز رد می‌کند و آن رداکشنالیسم (تحویل/فروکاست‌گرایی) است که بر اساس آن همه چیز یعنی همۀ گزاره‌های ما یا مستقیماً یا بطور غیرمستقیم به تجربه ربط دارند و می‌دانیم که پوزیتیویست‌ها از اصل تحقیق‌پذیری (Verifiability) برای اعمال این جزم استفاده نمودند.

بیایید یک مرور کنیم که اسلاف این پوزیتیویست‌ها در رنسانس و عصر جدید؛ کسانی همچون لاک و بارکلی و هیوم نیز رداکشنالیست بودند، با این فرق که لاک ابژکتیویته‌ای شبیه به سبک ارسطو ارائه داد و سازوکار ذهنی را در تطابق میان خارج و سوژه دخالت داد. اما الفاظ کلّی (همان کلیّات معروف؛ امور انتزاعی) را لفظ خواند و از جملۀ کسانی بود که از تیغ اکامی برای نازک کردن متافیزیک استفاده کرد. اما تردیدی نیست که یک عقل‌گرایی پرشور به سبک ارسطویی در نهاد تفکّرش پیدا بود.

بارکلی نیز یک ایده‌آلیست تمام عیار شد که امر فیزیکال را فدای تصوّر نمود. هیوم نیز امور را به مثابه یک پدیدار یا پدیدۀ تجربی صرف نگریست که با مسائل روانی دخالت دارد و کلیّات نیز طبیعتاً محلی از اعتنا نداشتند.

کارنپ رداکشنالیسم را ناظر به فیزیکالیسم می‌پذیرد، و تنها این امور فیزیکی هستند که در امر صدق دخالت دارند. با این حال نحو منطقی زبانی نیز برای او بسیار باارزش است.

اما از نظر کوآین، آنچه ما برای رسیدن به فهم یا صدق امور در دست داریم، تنها نسبت میان دانش و تجربه است. منطق آن گونه که کارنپ مدعی است آنقدرها هم فربه‌تر از زبان طبیعی نیست و می‌توان انواع موجودات حتی انتزاعی را پذیرفت. اما لزومی هم ندارد لفظ‌انگار شویم یا مثل هوسرل به حیثیت التفاتی روی آوریم.

هیچ امر فکری یا روحی (ناظر به همۀ فلسفه‌های گذشته) وجود ندارد و حیث التفاتی بی‌معناست. از سوی دیگر لزومی هم ندارد تصور کنیم با تیغ اکام همۀ انتزاعیات را سربریده‌ایم. چنین چیزی ممکن نیست. زیرا گفتیم که ما با یک بافت آگاهی روبرو هستیم که به جز متافیزیک همه چیز در آن قابل دریافت است و شما می‌توانید متغیرها (x)های فراوان داشته باشید که n تا محمول داشته باشند. موجودیت این متغیرها بسته به ارزش صدق آنهاست.

آنتولوژی ناظر به اینکه موجودات یا ابژه‌های بسیاری پیرامون جهان انسان هستند، چندان بغرنج نیست و حتماً نباید مثلاً انتزاعیات را حذف کرد، بلکه با تحلیل این همه موجود می‌توان به ارزش صدق آنها دست یافت.

نسبت میان دانش و رفتار یا به تعبیر راحت، صدق امور، امری طبیعت‌گرایانه است (نه آنقدر تجربی و نه آنقدر منطقی) و آنچه که می‌تواند به ما کمک کند همدیگر را بفهمیم رفتار است. از این نظر فلسفه در بحث صدق یک علم معرفت‌شناختی است و می‌تواند با همۀ علوم زیستی و رفتاری مرتبط باشد.

فلسفه نیز به اندازۀ مثلاً زیست شناسی می‌تواند به ما بگوید فلان متغیر x چیست! فلسفه هستی x را به ما نشان می‌دهد. این هستی همانا تحلیل آن x [رسیدن به مرجع] است نه لزوماً هویتی برای آن ( به سبک قدمای کلاسیک یا اگزیستانسیالیسم).

و دیگر اینکه کوآین به ما می‌گوید که ما با یک بافت دانشی [مثلاً یک پارادایم جامع باور] روبرو هستیم و تجربه نمی‌تواند یک گزارۀ جزئی از این بافت را ابطال کند، زیرا همواره امکان جرح و تعدیل اجزای دیگر این بافت وجود دارد.

کوآین در بحث رفتار، ترجمۀ ریشه‌ای را مطرح می‌کند که بر اساس آن باید زمینۀ ارجاع مشترک در میان باشد که چیزی تقریباً رفتاری و فرهنگی است و در حدی هم نیست که ادعا کنیم با فهم ترجمۀ دیگری، حقیقتی از عالم را فهمیده‌ایم. درواقع این به معنای عدم ترجمه‌ناپذیری هست.

سرانجام کوآین می‌گوید که در این زمینه با نوعی تعهد یا التزام آنتولوژیک مواجهیم، یعنی وقتی جریانی از قضایا (مثلاً ناظر به فلان x) شکل می‌گیرد، به یک سلسله از امور ملتزم می‌شویم و این به معنای این نیست که آن امور خبری از متافیزیک دارند، بلکه مبتنی بر برخی قواعد منطقی است.

تا اینجا دانستیم که نظریۀ صدق مبتنی بر نسبت سه‌گانۀ سوژه و ابژه و آگاهی است. بر این اساس، مثلاً کارنپ معتقد بود که صدق همۀ گزاره‌های نظری (علمی) بر اساس فروکاست آنها به گزاره‌های تجربی (مشاهده‌ای) مشخص می‌شود و این بر اساس یک سلسله قواعد معناشناختی زبانی صورت می‌گیرد. با چنین تحلیلی، نسبت و پیوند میان مفاهیم نظری که حتی در علم نیز رسوخ دارد، با تجربه معلوم می‌گردد.

کارنپ برای چنین تحلیلی از زبان منطق ریاضی استفاده می‌کند تا نشان دهد چگونه گزاره‌های توصیفی می‌توانند با توابع و محمولات ریاضی مشخص شوند. مثلاً پدیدۀ x در نقطۀ زمانی و مکانی y دارای ویژگی z است.

با این حال طبق کل گرایی کارنپ نباید صرفاً به یک نقطۀ مشخص از تجربه اکتفا کرد، زیرا تجربه‌ها به هم پیوسته هستند و باید کلیّت آنها لحاظ گردد. در اینجا نیز می‌توان تصور کرد که مثلاً اگر من در نقطۀ y، پدیدۀ x را ادراک کرده‌ام، دچار توهم شده‌ام و صرف زبان ریاضی نمی‌تواند یک تجربۀ صادق را از یک تجربۀ توهّمی تشخیص دهد.

ضمن اینکه گفته بودیم کارنپ به چارچوب‌های مختلف زبانی معتقد است و بنابراین ممکن است تحلیل هر چارچوب با دیگری فرق کند، ناظر به اینکه هیچ قاعدۀ عقلی هم برای قضاوت یا ارزش صدق این چهارچوب‌ها وجود ندارد مگر برخی معیارهای پراگماتیستی.

او سپس چنین می‌گوید که اگر در یک کل تجربی مورد نقص پیدا شد باید کل آن سیستم تجربه را کاوید و مورد نقص را به نحوی توجیه کرد. در واقع او به صدق درونی (internal) روی آورد.

نکتۀ مهم کارنپ تأکید بیش از حدّ بر تمایز تحلیلی ـ تألیفی است. اما کوآین این تمایز را رد می‌کند و او معیار پراگماتیستی را تا آنجا پیش می‌برد که معتقد می‌شود هیچ فرقی بین گزاره‌های تحلیلی (نظری) و تألیفی (تجربی و حسی) وجود ندارد و این تمایز بی‌فایده است.

کوآین برای فرار از تحلیلیّت کارنپ (یکی همین تأکید بر تمایز تحلیلی و تألیفی) که چه بسا می‌توانست هستی شناسی سنتی را دوباره زنده کند، هستی شناسی مبتنی بر علم تجربی را بنیان می‌نهد. بنابراین در بحث صدق باید از منطق به سوی طبیعت‌گرایی حرکت کنیم.

هیچ پدیده‌ای در هستی وجود ندارد مگر اینکه گواهی از تجربه برای آن باشد. برای این منظور، یعنی رسیدن به ارزش صدقی که تجربه (←طبیعت گرایی) در هر صورت گواه آن است، می‌توان به ویژگی‌های زبان پرداخت. آن را از جنبه‌های مختلف علوم عصب شناسی یا روان‌شناسی تجربی بررسی کرد و در رمز و راز پیوند میان هر نوع گزارۀ نظری با گزارۀ تجربی کاوید.

بنابراین برای شناختن ماهیت شناخت که در انواع گزاره‌ها بیان می‌شود و این نوعی کارکرد زبان است، باید معرفت‌شناسی مبتنی بر علوم طبیعی ساخت و بنابراین معرفت‌شناسی به سمت روان شناسی گسیل می‌شود و مابعدالطبیعه در آن کنار می‌رود.

با این وصف، کوآین در قبال سه عنصر: داده‌های حسی؛ معنا؛ و مرجع، معتقد به عدم تعیّن (indeterminacy) می‌شود. در این سه باید به طبیعت‌گرایی ملتزم بود و باید همچون یک زبان‌شناس از طریق تحریک‌های اندامی یا عصبی (رفتار) یک گویندۀ ناشناس به معنای جملات او پی برد.

اما نکتۀ مهم در اینجا این است که این زبانشناس فرضی هر معنایی از مخاطب ناشناس خود بفهمد، با تکیه بر زبان مادری خود بدان پی برده و وانگهی خود زبان مادری او نیز درگیر چالش زبانشناختی می‌شود و بنابراین معنای دریافتی از فرد ناشناس همچنان در حالت عدم تعیّن باقی خواهد ماند. به همین دلیل کوآین به قاعدۀ ترجمه‌ناپذیری معتقد می‌گردد. بنابراین دیدگاه کوآین دربارۀ زبان و معنا همچون سلف پراگماتیست‌اش جان دیویی عبارت از طبیعت‌گرایی در باب زبان و رفتارگرایی در باب معنا می‌باشد.

کوآین تنها معیار رسیدن به معنا را رفتار و آن را نهایتاً رسیدن به ترجمه‌ناپذیری و عدم مفاهمه برمی‌شمارد. او از این حیث دیدگاه گذشتگان یونانی همچون ارسطو را به سختی به چالش کشیده و از اینکه آنها اینقدر صریح و راحت از تعیّن معنا سخن می‌گفتند، آشفته می‌گردد.

در این خصوص اشاره شده که نظریۀ صدق تارسکی نیز که در حقیقت صورتی مدرن از نظریۀ مطابقت ارسطویی بود، همین تعین صریح یا به نوعی ذات‌گرایی را در ارسطو مورد انتقاد قرار داده و برخلاف ارسطو که معتقد بود برف [همیشه] سفید است، تارسکی به ما می‌گوید که برف سفید است تا زمانی که سفید است. بنابراین شما تصور کنید که مثلاً در جایی از کرۀ زمین برف سفید نباشد یا اینکه در جایی دیگر برای مثلاً دیوار از واژۀ برف استفاده نمایند. بنابراین الزامات زبانشناختی، آن صراحت ارسطوییِ معنا را به چالش می‌کشد.

مضاف بر اینکه کوآین به طعنه دربارۀ نظریۀ صدق ارسطو از عنوان موزۀ معنا استفاده می‌کند؛ مثلاً فرض کنید ذهنی پر از انواع معانی وجود دارد که قادر است برای هر مفهومی یک مرجع انتخاب نماید. یا اینکه فرضاً مثل عالم مثال افلاطونی، یک ثابتات معنایی داریم که می‌توانند مرجع‌های ما را بیابند.

احتمالاً به همین دلیل کوآین به شدت از ذهن‌گرایی یا حیثیت التفاتی معنا دور شد و سعی کرد با گرایش به صدق اکسترنال (خارجی) معنا را در رفتار بجوید نه در یک مرجع [مثلاً ذهنی] معیّن.

مناسب است اشاره کنیم که خلف پراگماتیست کوآین دیویی بر این باور بود که آگاهی یا ذهن یا معنا در ذیل تجربه به دست می‌آیند و دریچۀ آنها رفتار است. معنا صرفاً صفت رفتار است و خاصیتی ذهنی و سوبژکتیو نیست.دیویی نیز همچون کوآین ذهن‌گرایی را بلای جان معناشناسی می‌دانست.

سرانجام اینکه کوآین معتقد به کشف صدق [حقیقت] است نه وضع آن؛ بنابراین برای تحلیل محمول صدق به دیدگاهی تورّم‌زدا دربارۀ صدق قائل است که صرفاً با بررسی جملات سروکار دارد نه بیشتر. از این نظر کوآین در صدق جملات به نظریۀ نقل قول زدایی (Disquotation Theory) معتقد می‌گردد.

طبق این نظر، صدق مستقیماً با جهان ارتباط دارد و دیگر از امور خیالی یا مفاهیمی همچون امر واقع (fact) خبری نیست. برف سفید است فقط وقتی که برف سفید است و این نشان می‌دهد تنها شاهد تجربه گواه صدق است.