مدینه فارابی قابل تقلیل به مدینه افلاطون و ارسطو نیست/تقریری بر شاخصه‌های مدینه فارابی

به گزارش خبرنگار ایکنا؛ پیش‌همایش مناسبات فلسفه و تمدن در جهان اسلام، به همت گروه حکمت و کلام دانشکده الهیات و ادیان دانشگاه شهید بهشتی، سه‌شنبه، ۲۰ فروردین، برگزار شد.

حسین کلباسی‌اشتری، استاد گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی در این نشست بیان کرد: نکته نخست این است که اگر سخن از فلسفه و تمدن در این مجال می‌شود، باید توجه کنیم که چه در تجربه غربی و چه در تجربه غیرغربی، این دو واژه به یک معنا اخذ نشده و فلسفه و تمدن در دوره کلاسیک و در دوره پست‌مدرن معانی جدیدی دارند. فلسفه در لسان دکارت، هگل و یا نیچه با معنایی که افلاطون و ارسطو از فلسفه داشتند متفاوت بوده و فقط اشتراک لفظی است. اگر از تمدن با فرض اینکه آن را ریشه مدینه در نظر بگیریم، می‌بینیم، مدینه نیز این تطور را داشته است.

وی در ادامه افزود: اتوپیای افلاطون نیز با «شهر خورشید» اشتراک لفظی دارد و همه اینها در پی مدینه آرمانی هستند، اما مبادی، مبانی، قوانین و نسبت‌های رایج در این مدینه منظور و معقول، با هم تفاوت دارند و این تطور نیز از جاهای مختلفی ناشی می‌شود. شما حتی مقولات ساده‌تری را می‌توانید در نظر بگیرید، مانند تاریخ که تاریخ هگلی با تاریخ ارسطویی، اشتراک لفظ است. هگل تاریخ را بستر ظهور ایده یا جوهر عالم می‌داند اما ارسطو تاریخ را علم می‌داند و بعد در دوره پست‌مدرن همه اینها به هم ریخته است. بنابراین معانی و مدلول‌های واژه‌ها سیال هستند.

کلباسی‌اشتری بیان کرد: شما نمونه‌های متعددی در این باب می‌توانید ببینید. کافی است کسی تاریخ جنون فوکو را بخواند و ببیند مرادش از فلسفه چیست و همچنین ببیند که نیچه چه مرادی داشته است. در قرن بیستم نیز تعریف فلسفه، جست‌وجو و انکشاف و نیل به حقیقت نیست چه اینکه در زمان نیچه مرز میان حقیقت و ناحقیقت اینقدر ناچیز است که تشخیص آن دشوار می‌شود. باید توجه داشت که این تظورات تزئینی نیستند. بنابراین در اینجا و در این سیاق، باید دید که بحث فلسفه و تمدن در چه سیاقی مطرح می‌شود و آن معنای دایره‌المعارفی در اینجا راه‌گشا نیست و باید دید مناسباتش با نسبت زمان بشری که آفاقی نیست و انفسی است چیست.

این استاد دانشگاه تصریح کرد: این موضوع، در مورد سنت غیرغربی نیز صادق است. اگر الآن سخن از فارابی و ابن سینا و ابن رشد و ملاصدرا وجود دارد که به عنوان چهره‌های برجسته از این‌ها صحبت می‌شود و در این میان به عنوان موسس فلسفه تاریخ، ابن خلدون را داریم، این تطور کاملا ملحوظ است و مدنیت فارابی با مدنیت ملاصدرا و با جامعه الآن طباطبایی متفاوت است، البته که این تفاوت‌ها می‌تواند در جایی به نقطه مشترکی برسند و ممکن است تفاوت‌ها بالعرض باشند. در هر حال ما در باب نسبت فلسفه و تمدن باید روشن کنیم که دریافت و یافت ما در این زمینه چیست؟

کلباسی‌اشتری در ادامه افزود: ما باید مفاهمه‌ای داشته باشیم در اینکه بشر در وضع کنونی خودش و آینده‌ای که در پیش دارد چه نگاهی دارد و می‌تواند داشته باشد. ما برای آینده تمهیداتی داریم و بشر میل به آینده‌اش از میل به جاودانگی‌اش نشات می‌گیرد. اگر کانت می‌توانست با صلح پایدار در مورد یک یا دو قرن بعد از خود احتمال دهد که چه اتفاقی رخ می‌دهد، امروز در مورد ماه آینده و هفته آینده دشوار است که بتوان اظهار نظر قطعی کرد. این فقط مربوط به حوادث نیست بلکه مسئله امر روحی و روانی و فرهنگی قضیه است.

وی تصریح کرد: من به فارابی توجه کرده‌ام و از علاقه‌مندان دعوت می‌کنم که توجهی، میان نظر فارابی و ابن خلدون در مقام مقایسه صورت گیرد. چون نسبت اینها با تمدن از یک جهت یکسان است اما از جهت فلسفه تفاوت دارد و ابن خلدون تمایلی به فلسفه ندارد و اگر نگوییم فلسفه را مضر می‌دانسته باید بگوییم که در حاشیه حوزه روحی و روانی و فرهنگی قرار می‌دهد و حال اگر چیزی به عنوان علوم عقلی بخواهد ظهور کند، کلام خواهد بود.

این استاد دانشگاه گفت: لذا این مقایسه بسیار مهم است. البته بی اهمیت هم نیست. حتی مستشرقانی که می‌خواهند عالم اسلام را یکپارچه ببیند و تمایزی بین شرق و غرب اسلام نمی‌بینند، می‌فهمند که ابن رشد با بوعلی و خواجه نصیر با ابن باجه تفاوت‌های پایه‌ای دارند و اگر نسبتی با فلسفه دارند نیز به تعبیر کربن، یک روح مشرقی وجود دارد و حکمت مشرقی ابن سینا شرق جغرافیایی نیست. این پوشیدگی که برای ابن رشد وجود داشته نیز جغرافیایی نیست. لذا فارابی و ابن خلدون اگر متعلق به غرب و شرق اسلام هستند، این مسئله تمایز اندکی نیست، البته نباید به جغرافیا تحمیل شود اما به هر حال سنتی است که کار خود را انجام داده است.

کلباسی‌اشتری در ادامه افزود: دو فرض نیز در این گفتار در نظر گرفته شده است؛ اول اینکه اگر فارابی و دیگر فلاسفه اسلامی به تعبیری که مورخان تاریخ فلسفه و عمدتا مستشرقان نگاشته‌اند متاثر از فلسفه یونانی است، این معنا اگر در حکمت نظری صادق باشد که نیست، در حکمت عملی اساسا مصداق ندارد. به عبارت دیگر فارابی به فرض اینکه در افراطی‌ترین صورت ممکن در خوانش تاریخ فلسفه مستشرقان متاثر از این سنت باشد و رنگ و لعاب دینی به فلسفه یونانی زده باشد که این دیدگاه، پیش فا افتاده و سطحی است، در حکمت عملی راهش جدا است. به عبارتی تا این حد می‌توان رفت که گفت فارابی به معنایی، از سنت یونانی در این قسمت عبور کرده است. عبور کردن به معنای ندیدن نیست، دیدن است اما فراروی است.

وی با اشاره به پیش‌فرض دوم در بحث خود بیان کرد: این مورد به نظر بنده باز هم به جهاتی از اولی مهم‌تر است و آن اینکه فارابی، منتقد دستگاه خلافت و دستگاه مبتنی بر انتخاب خلیفه است و به دنبال برهانی کردن طرح امامت است و این امر مورد تصدیق خیلی‌ها است. معتقدند که فارابی بی تردید در واقع برای استدلالی کردن و برهانی ساختن طرح امامت، مطابق آن چیزی که در شیعه اثنی عشری جا افتاده است، به مدد این فلسفه کوشش کرده است.

کلباسی‌اشتری در ادامه افزود: در فهرست سی‌وچند رساله‌ایِ فارابی، بیش از 10 اثر، رساله‌های مستقیما سیاسی است و این تصادفی و تفننی نبوده است. لذا این دغدغه، دغدغه مهمی است. دوم اینکه فارابی در همه این آثار، یک طرح معین، مشخص و یک شاکله مشترکی را دنبال می‌کند. این موضوع بر خلاف برخی از نوشته‌هایی است که فیلسوف دچار گشت می‌شود. مثلا افلاطونِ جمهوری با افلاطونِ نوامیس و ارسطوی جوانی با میانسالی یا در چهره‌های متاخر، هایدگر اول و دوم و کانت ماقبل نقادی و دروه نقادی و ... مطرح است که از این گشت‌هایی که مهم هم هستند داشته‌‌اند که حاصل تطوراتی است که پیش آمده اما در مجموعه رسائل سیاسی فارابی، این گشت وجود ندارد.

وی بیان کرد: می‌گویند در رسائل فارابی، از اولین نوشته‌ها و آخرین آنها یک خط دنبال شده است. البته که تفاوت‌هایی میان جمهوری و نوامیس، معنادار و مهم هستند و ده‌ها نوشتار در این زمینه صورت گرفته است. در اینجا فرصت اینکه این خط مشترک تبیین شود و مولفه‌هایی که دارد شرح داده شود نیست، الا اینکه چند کلید واژه یا محور در این خط واحدِ منتشر در آثار فارابی، قابل تشخیص است که با توجه به فاصله فارابی با سنت یونانی و با نظام خلافت روشن می‌شود. از زمره آنها مفهوم سعادت است. سعادت او افلاطونی و ارسطویی نیست، اگر قرار باشد کسی ریشه‌یابی و تاویل کند، باید بگوید، افلاطونی، ارسطویی، نوافلاطونی و اسلامی است، البته اگر کسانی گفته‌اند که فارابی معلم ثانی است و در مقام تالیف و ترکیب استاد است، این مقام کمی نیست، چراکه تالیف و ترکیب، تتبع صرف نیست.این تلفیق به صورت رندوم و تصادفی نیز نبوده است نیست.

این استاد دانشگاه در ادامه افزود: دوم اینکه، مفهوم مدینه در مدینه فارابی، قابل تقلیل به افلاطون و ارسطو نیست. مدینه فارابی امت است و این جامعه بزرگتری است و اساسا با مفهوم پولیس یونانی تقارن و تقاربی ندارد. مدینه یونانی، هم به لحاظ صوری و ظاهری و هم به لحاظ فرهنگی و روحی و معنوی و به جهت قوانین و سلسله مراتب، کاملا با چیزی که در فارابی منعکس شده تفاوت دارد. سوم اینکه، عناصر و مقومات مدینه در افلاطون و ارسطو و طبقات اجتماعی و وظایف و کارها و مناسبت‌های میان طبقات و غایات مدینه به نحوی بیان شد که در آن چیزی که در فارابی می‌بینیم نه تحول، بلکه ارتقا یافته است و غایت مدینه افلاطونی، سعادت است. بله اینطور است اما چه سعادتی؟ کجای افلاطون و ارسطو اتصال به عقل فعال را می‌بینید؟ تازه این عقل فعال، ملک وحی است؟ کجا این مسئله را در نوافلاطونیان می‌بینید که ملک وحی را مطرح کرده باشند؟

کلباسی‌اشتری تصریح کرد: تمرکز اصلی فارابی بر اوصاف رئیس مدینه است. اکثر وزن این 10 اثر مربوط به مناسبت‌های رئیس است. در فارابی و ارسطو، توصیف رئیس مدینه را داریم اما رئیس مدینه فارابی مربی، مدبر و راهنما است. اساسا نفوس خلائق و نفوس شهروندان را به غایاتی که دیده و مشاهده کرده سوق می‌دهد. این غایات در چه کسی تحقق می‌یابد؟ اولا و بالذات در وجود نبی است و ثانیا در وجود امام است. به همان معنایی که در کلام امامیه مطرح شده است. دوازده خصلتی که برای رئیس اول مدینه در آثار فارابی می‌بینیم، دوازده خصلتی است که عمدتا برای کسی ذکر می‌شود که حکم معصوم را دارد. لغزش و گناه در او راه ندارد و خویشتن‌داری در غایت خود است. راه را می‌شناسد و طبق نظر فارابی این فرد، یک فرد معمولی نیست.

وی بیان کرد: دیگر اینکه، رئیس مدینه نصب نمی‌شود. یکی از مهم‌ترین مراکز و کانون‌های ثقل فارابی این است که نه منتخب است و نه به اختیار افراد دیگر گذارده شده است، بلکه نصب خدا است و مخاطب عقل فعال است.

این استاد دانشگاه تصریح کرد: فارابی در پی تجدید عهد بود. تجدید عهدی که می‌توانست در افق آینده ببیند. شاید رفتنش به دستگاه همدانیان در شامات برای این بود که شاید بتواند زمینه‌هایی برای این منظور فراهم شود. سیر حرکت فارابی نیز عجیب است که از فاراب به بخارا، سپس به بغداد و بعد از آن به انطاکیه رفته و سرانجام به شامات می‌رود که یک سیر تصادفی نیست. در زمانی که فارابی در بغداد است، عصر نواب اربعه بوده. از طریقی با کلینی مرتبت شده است. ولی اگر این قرائن بیاید برخی‌ها فکر می‌کنند که ما می‌خواهیم شواهدی بیاوریم که او را شیعه کنیم. اعتقاد دارم که شیعه بوده، اما در اینجا بحث نمی‌کنم. نمی‌توان از نظر دور داشت که فرض کنیم آنچه در این سیر رخ داده طرح تصادفی است.

گزارش از مرتضی اوحدی

انتهای پیام