کتابی در میان شک و ایمان؛

متون و کتب دانشگاهی همیشه با متون و کتب عامه‌فهم فاصله دارند. این فاصله اقتضای تخصصی بودن متن‌های دانشگاهی است. چنین فاصلۀ زبانی و محتوایی گاهی آنقدر در فضای دانشگاهی و متخصصان امر به رسمیت شناخته می‌شود که اساتید و دانشجویانِ دانشگاه آن را نشان تشخصِ خود و عیار علمی بودن یک فرد به حساب می‌آورند. به این معنا که هر چه زبان از اصطلاحات تخصصی گرانبارتر باشد، محققانه‌ و علمی‌تر است. از این سو در میان عموم مردم نیز نزدیکی به مرزِ متون دانشگاهی و مباحث تخصصی حفظ می‌شود. تا آنجا که نسبت به این قبیل کتاب‌ها در اقبال عمومی، اندک گرایش و تمایلی به وجود نمی‌آید. نتیجه چنین وضعیت دوطرفه‌ای، زیان هر دو سوی است. نتیجه محفل شدن و فروبستگیِ متخصصان و مباحث‌شان و میانمایه و بازاری شدنِ کتابهای عمومی است. از یکسو سنگینیِ زیادی و از سویی دیگر، لاغری مفرط.

در این موقعیت کتابها، مقالات و یادداشت‌هایی که بتوانند در میانه گام بزنند، سَری در تخصص و سِرّی در جامعه داشته باشند، تعدادشان انگشت‌شمار است. چرا که یافتنِ این مقامِ میانه کار آسانی نیست. مُغلق‌گویی و فنی حرف زدن برای متخصصین و سطحی‌نویسی و نامستند سخن بافتن برای عموم، کارهایی به نسبت آسانند. کتابها و نویسندگانی که بتوانند «تا حد ممکن» آثاری به این معنا میانه را بنگارند، غنیمتند و توصیه‌کردنی؛ هم جامعه علمی را از خودشیفتگی و بُرج عاج نشینی و محفل‌های دربسته رها می‌کنند و هم جامعه عمومی را از کتابهای زرد، متون بیمایه و بحث‌های سطحی کمی نجات می‌دهند.

با این مقدمه به سراغ کتاب میان شک و ایمان جان هیک برویم. از قضا نام این کتاب هم عنوانِ میان و میانه، هم در انگلیسی و هم در فارسی دارد. کتابی که ده سال پیش در سال ۲۰۱۰ به زبان انگلیسی منتشر شده است و در سال ۱۳۹۵ از سوی ادیب فروتن و توسط نشر ققنوس به زبان فارسی ترجمه و منتشر شده است. زیرعنوانِ کتاب گفتگوهایی دربارۀ دین و عقل است و در پشت جلد کتاب اشاره شده است که این کتاب دربارۀ شکاکان است. کسانی که در میانۀ طیف ایمان و شک، هم نسبت به دین مواضعی شکاکانه دارند و هم در عین حال دل‌بُرده و آرزومندِ ایمانند. شکاکانی که همیشه گوشۀ چشمی به اسیرِ ایمان شدن دارند. طرح روی جلد کتاب از سوی ناشر فارسی هم نقاشی مشهور آفرینش آدمِ «میکل آنژ» در سقف کلیسای سیستین و قابِ دست خدا و دست انسان در این اثر است.

جان هیک فیلسوف دینِ مسیحی، چهره‌ای بین‌المللی و متفکر نام‌آشنایی در میان فارسی‌زبانان است. این آشنایی مرهون ترجمه بسیاری از آثار و اشاره‌هایی است که از سوی مترجمین، متفکرین و نوگرایان دینی ایرانی در سالها و دهه‌های گذشته درباره او انجام گرفته است. جان هیک در سال ۱۹۲۲ میلادی در انگلستان متولد شد و در ۲۰۱۲ جان به جان‌آفرین تسلیم کرد و در طول عمر بلند خویش آثار بسیاری به خصوص در حوزه فلسفۀ دین نگاشت.

به نکته اشاره شده در مقدمه بازگردیم. اگر آن نکتۀ خلقِ آثار میانۀ متخصصان و عموم، بخواهد مصداقی در حوزه مباحث الهیات عقلی و فلسفۀ دین داشته باشد، یکی از مثال‌های خوبِ مورد اشاره کتاب میان شک و ایمانِ جان هیک است. کتابی که نسبتاً بخش زیادی از مهمتری مباحث این حوزه را برای علاقه‌مندان با دو ویژگی شاخص ارایه می‌کند. اولین ویژگی، زبان روایی و گفتگویی کتاب است. مباحث کتاب در قالب گفتگوی دو شخصیت خیالی به نام دیوید و جان بیان می‌شود. دیوید، خداناباور، شکاک و مادیگرا است و جان، باورمند به تجربۀ دینی، معتقد و ایمان‌گراست. جان هیک فقط در پیشگفتار کتاب آورده است که منظور از شخصیتِ «جان» خود اوست. اگر این کار را هم نمی‌کرد، کسی که آشنا به آرای جان هیک باشد به آسانی متوجه می‌شد که همنامی او با شخصیت جان، بیهوده نیست و «جان» گوینده و مدافعِ مواضع خودِ جان هیک است. به طوری که مجموعه گفتگوهای بین دیوید و جان، گزارش مختصری از منظومه فکری جان هیک در گفته‌های شخصیتِ جان است. فراموش نکنیم که قالب گفتگو برای تدوین کتابهای اعتقادی، دینی و فلسفی، در فرهنگ و تاریخ ما هم مثال‌های مشابه زیادی دارد. یکی از آشناترین‌هایش در تاریخ معاصر ما، شبه‌رُمانِ مناظره دکتر و پیر اثر مرحوم عبدالکریم هاشمی‌نژاد است.

دومین ویژگی برجسته کتاب میان شک و ایمان، زبان تاحدممکن روان، غیرتخصصی و عامه‌فهم کتاب در بیان پیچیده‌ترین مباحث تخصصی حوزه فلسفۀ دین معاصر است. به این نکتۀ کتاب در پایان متن بازخواهیم گشت که این زبانِ زوان، معادل سهل‌گیری در عدم ارجاع و دم‌دستی گرفتن نویسنده در ارایۀ مباحث بعضاً پیچیدۀ خود نیست.

مروری بر محتوای کتاب

میان شک و ایمان، در پانزده اپیزودِ گفتگو تنظیم شده است. دیوید و جان مثلاً دو دوست دانشگاهی قدیمی هستند که از همان زمان دانشگاه در داشتن یا نداشتن باورهای دینی با هم بحث‌های مفصل داشته‌اند. دیویدِ نامتعقد، بیشتر شخصیتی آشنا به علم و آنهم علم تجربی جدید می‌نماید که با شمه‌ای از عناوین و مباحث فلسفی و الهیاتی هم تا حدودی آشناست. «جان» ولی بیشتر مشرب و آگاهی‌های فلسفی و دینی دارد. این دو در سیر گفتگو جاهایی از هم فاصلۀ بعید می‌گیرند، جاهایی هم‌نظر و نزدیک می‌شوند، ولی در نهایت به رای هم در نمی‌آیند و ثمرۀ همکلامی‌شان بیشتر روشن شدن وضوح و مبانی اختلاف است. به این نکته هم در پایان بازخواهیم گشت.

گفتگوی نخست مربوط به طبیعت‌گرایی و ماوراءالطبیعه و کفایت یا عدم کفایت تبیین‌های مادی برای فهم عالم است. اینکه آیا علم تجربی پسِ پردۀ همه رازها و ابهام‌های عالم را نمایانده، یا خواهد نمایاند؟ در این بین به دین و پاسخ‌های آن چه نیازی است؟ گفتگوی دوم به دنبال گفتگوی قبلی، خاص‌تر می‌شود و به طور ویژه به امکان اثبات خدا می‌پردازد. جان در این گفتگو گزارش برخی از مهمترین براهین اثبات خدا از جمله برهان وجودشناختی آنسلم، برهان جهان‌شناختی آکویناس و برهان ریچارد سویینبرن را ارایه می‌کند و خودش منتقدانه همه را فاقد قدرت مجاب کردن می‌شمرد. تا جایی که دیوید گمان می‌برد که او پس باید خداناباور شود. ولی پس از ردّ همۀ آن براهین، جان به تبیین مقصود خود از خدا می‌پردازد. اینجا نوبت گفتگوی بعدی سر می‌رسد. در اینجا تبیین جان از خدا، از خدای متشخص ادیان ابراهیمی که در طیف تنزیه و تشبیه، انسانواری و ناانسانواری سیال تصویر شده است، فاصله می‌گیرد و به تعریف خاصی از خدا می‌رسد. تعریف او بیشتر به واسطه جلوه‌ها و تجلی‌های گوناگون خدا برای دینداران ادیان مختلف است. خدای مورد اشاره جان برتر است، اما صفاتش مطلق نیست. حتی جان هیک به نوعی از توحید شناخته شده در ادیان ابراهیمی هم فاصله می‌گیرد و صراحتاً می‌نویسد احتمالاً نه God، بلکه باید از god هایی شبیه آنچه سنت هندویی و بودایی دِوا می‌نامند در این زمینه سخن گفت. البته بیان هیک در اینجا کمی مردد است. به عنوان مثال او می‌نویسد که با وجود آدونای[۱] یهودی، سه اقنوم (اب، ابن و روح‌القدس) مسیحی و الله قرآنی و اسلامی، باید از سه توحید متفاوت سخن گفت که صرفاً با یکدیگر همپوشانی‌هایی دارند. آنچه در بیان جان در این تعریف مطلق است، تردید در صفات مطلق از جمله علم مطلق و قدرت مطلق برای خداست.

جان هیک به عنوان راوی و دانای کلِ روایت، مسیر گفتگو را به سمتی می‌برد که با نمایش ناآگاهی طرفین از مواضع هم، دیوید با بیان‌های مردد و چندپهلوی جان این تقلی برایش ایجاد می‌شود که این سخنان، همان مواضع الاهیدانان ناواقع‌گرایانه است. کسانی از جمله دان کیوپیت و دِوی فیلیپس و بریث ویت. برای همین گفتگوی بعدی به گزارش مختصری از مواضع و نقد این دسته از متفکرین اختصاص دارد. به همین دلیل هیک شخصیت جدیدی به نام دانوای (تلفیقی از دو مدافع مشهور ناواقع‌گرایی، یعنی دان کیوپیت و دوی فیلیپس) را به روایت اضافه می‌کند تا از قول او باورهای ناواقع‌گرایان را بیان کند. خلاصه ادعای ناواقع گرایان این است که عبارت‌ها و باورهای دینی در متون مقدس و بیان دینداران مبنی بر وجود خدا و وجود آخرت و وجود عالم غیب به معنای وجود داشتن حقیقی آنها نیست. بلکه اینها بیان‌های استعاره‌ای و مجازی از برخی مواضع اخلاقی و حقایق انسانی است. مثلا بیان زندگی جاوید اخروی در ادبیات دینی، به معنای کیفتی جاوید از زندگی کنونی و در دسترسِ امروز ماست. یا اینکه از نظر فیلیپس معنای روح و ابدیت آن، نوعی اظهارنظر اخلاقی و مربوط به شخصیت اخلاقی فرد است، نه وجود داشتنِ حقیقی یک پاره از دوگانۀ روح و جسم تا ابد.(علیزمانی، ۱۳۸۷، ص۴۸۶) به نظر ناواقع‌گرایان انتساب وجود و واقعیت به مفاهیم دینی، صرفاً توهمی آرامش‌بخش است. این نوع مواضع را می‌توان نوعی «خداناباوری دینی» نامید! جان (یعنی همان خودِ جان هیک) در اینجا شباهت خود به این مواضع را رد می‌کند، به نقد جدی این آرا می‌پردازد، از جمله در اینکه این بیان‌ها اشکالات اخلاقی دارند. همچنین اینکه نمی‌توان انبوهی از شواهد صریح دال بر وجود «واقعی» زندگی اخروی و خبر از «وجود» و حضور واقعی خدا را در متون ادیان ابراهیمی نادیده گرفت و به یکی دو مورد تاویلِ جانبدارانه از متون استناد کرد و گفت همۀ اینها، ناواقع‌گرا و مجازی برای بیان امری اخلاقی است.

در بخش گفتگوی بعدی دانوای از صحنه کنار می‌رود و دیوید باز می‌گردد و از جان، بیان فلسفۀ خودش در اثبات مابعدالطبیعه و خدا را می‌طلبد. جان در پنجمین اپیزود از گفتگو و در بیان موضع مدنظرش، بر «تجربه دینی» تکیه می‌کند. امری که آشنایان به فلسفه دین جان هیک می‌دانند که در نظام فکری و دینی او جایگاهی مهم و مبنایی دارد. او در این گفتگوی چالشی با دیویدِ ذهنی خود، ابتدا به گزارش‌های انبوهی از مردمی که نوعی از تجربه دینی و معنوی را از سر گذرانده‌اند اشاره می‌کند، سپس یکی از مهمترین صفت‌های مشترک و مکرر این گزارش‌ها را برجسته می‌کند. اینکه اغلب تجربه‌گران به نحوی گزارش می‌دهند که در تجربۀ خود عالم را مهربان، دوست و خیرخواه یافته و ادراک کرده‌اند. امری که باعث می‌شده است که همه این تجربه‌گران پس از اتصال و ارتباط با این تجربه و ادراکِ مهربانی‌ِ سرشته در هستی، خود نیز متحول شده و نسبت به هستی و انسان‌های دیگر مهربان و خیرخواه ‌شوند. البته در این بین جان، منکر وجود برخی تجربه‌هایی نیست که ثمرۀ خیال، خودفریبی و توهم ناخودآگاه ذهن انسانی هستند. اما او نمی‌پذیرد که همگی این تجربه‌ها ماحصلِ خیال و توهم است. چرا که توهم نمی‌تواند باعث تحول ماندگار در شخصیت تجربه‌گر شود. پس به حکم تحول‌یافتگان وجودیِ پس از تجربه‌های معنوی، باید از اصالت و واقعیت برخی از این تجربه‌ها سخن بگوییم. چیزی که شبیه باقی ماندن جواهری عینی در دست است که پس از یک تجربه، می‌توان به دیگران نشانش داد و اتهام توهم را از خود دور کرد.

در گفتگوی ششم، جان می‌کوشد که اعتماد تجربه‌کنندگان به تجربۀ دینی خود و در نتیجه باور به وجود خدا و تبعاتش را موجه نشان دهد. او به باور بدیهی، اثرگذار و وجداناً آگاه ما به وجود عالم خارج استناد می‌کند و اعتمادِ تجربه‌کنندگانِ تجربۀ دینی به تجربه خود را از همان سنخ می‌شمرد. توجیه و عقلانیت این اعتماد هم آن می‌شود که اگر در تجربۀ دینی ما به نظر می‌رسد که چیزی در آنجاست، که تجربه ما متعلقی واقعی دارد، عقلانی است که بپذیریم که آن چیز به راستی در آنجاست. به عبارت دیگر اعتماد ما به این تجربه و مواجهه پابرجا و برقرار است، مگر آنکه دلیلی برای شک کردن در تجربه پیدا شود. تا نبود دلیل ناقض، اعتماد به این تجربۀ دینی اقتضای عقلانیت است. به این معنا که اگر شخص خدا را به واسط تجربۀ دینی یقینیش نپذیرد، کاری غیرعقلانی کرده است، نه بالعکس. همانطور که ما مثلا در ادراک یک کوه یا ساختمان، به ادراکمان اعتماد می‌کنیم، از آن بالا می‌رویم، لمسش می‌کنیم و وجود داشتن واقعیش را می‌پذیریم. این پذیرش را هم عقلانی و اقتضای عقل سلیم می‌دانیم، مگر آنکه دلیلی برای نقض آن سَر برسد. جان در این بخش از گفتگو، جان در برابر نقد اینکه چرا باید خدا خود را نه آشکار و فاش، بلکه اینگونه پُرکرشمه، رازآلود، دیریاب و غیرهمگانی بر ما عرضه کند، پاسخ می‌دهد که خدا باید ما را در فاصله‌ای از خودش قرار دهد، فاصله‌ای نه مکانی، بلکه در بُعد معرفتی، تا ما خود را در دنیای دوپهلویی بیابیم. تنها در این صورت است که شرط آزادی و مسئولیت ما در پذیرش یا نپذیرفتن باور به وجود او برقرار می‌ماند. وگرنه اگر او خواه‌ناخواه و بی‌پرده، ما را به دریافتن و مشاهدۀ خود مجبور می‌کرد و ما هم به وجودش اقرار می‌کردیم، چنین باوری کم ارج بود و ما دیگر مخلوقاتی مختار، مسئول و آزاد نبودیم. ایمان باید از پسِ پوشیدگی و امکان انکار حاصل شود، نه در فاشی و عین‌الیقینیِ همه چیز.

موضوع گفتگوی بعدی دیوید و جان، چرایی اَشکال متفاوت این تجربه‌های دینی در سنت‌های دینی مختلف است. پرسش این است که اگر موضوع تجربه خدا و یکی است، چرا روایت دینداران از تجربه‌های خود بسته به دین‌شان اینقدر متفاوت است؟ آیا مثل دیوید هیوم نباید بگوییم وقتی قاضی‌ای شهادت‌های مختلفی می‌شنود که همدیگر را نقض می‌کنند، باید همه آنها را نادیده بگیرد؟! پاسخ جان در اینجا مبتنی بر «واقع‌گرایی انتقادی» این است که واقعیت در اینجا یکسان است، اما به نحو مختلف تجربه می‌شود. همچنانکه ویتگنشتاین از «دیدن به عنوان چیزی» seeing as سخن می‌گفت. مایه اختلاف در اینجا نظامِ مفهوم‌سازِ متفاوتِ آدمیان است. نظام‌هایی که یک موضوع مشترک را تجربه می‌کنند، اما در هنگام مفهوم‌سازی برگرفته از سنت دینی و فرهنگ خود گزارشی متناسب و متفاوت را عرضه می‌کنند. گویی خدای بی‌صورت در اذهان بندگانش صورت و قالب متناسب خود را می‌گیرد. به بیان کانتی، «نمود» و تجلی خداوند در اذهان، متناسب با ساختارهای ذهن و مقولات فهم، رنگ می‌گیرد. پس آیا نتیجۀ این تبیین، پذیرش نسبی‌گرایی در این امر است؟ جانِ روایت یا جان هیکِ راوی این را نمی‌پذیرد و ملاکی برای ارزش‌گذاری به دست می‌دهد. همانی که جان هیک در کتابهای دیگرش از جمله مباحث پلورالیسم دینی در تبیین نظریه مشهورِ کثرت‌گراییش آنها را مفصلاً بیان کرده است. اینکه ملاک و اعتبار تجربه‌ها به میزان جهت‌گیری و تحول شخصیتی از «خودخواهی» به «دیگرخواهی» یا «خودمحوری» به «حقیقت‌محوری» (هیک، ۱۳۷۸، ص ۱۵۲) است. مواردی که به نظر او در نظریه کثرت‌گراییش، شاخص نجات اخروی هم است. جان هیک مصادیق این تحول را نه فقط در قدیسان تاریخ، بلکه در دوران معاصر در برخی شخصیت‌های سیاسی اصلاحگر هم به عنوان قدیس سیاسی برمی‌شمرد. کسانی نظیر گاندی، وینوبا بهاوه، اُسکار رومرو، نلسون ماندلا و دزموند توتو.

در ادامۀ گفتگو دیویدِ خداناباور، تبیین عصبی و مغزی را با ذکر موارد تحقیقی، دلیل جدیدی برای عدم اعتماد به تجربه دینی بیان می‌کند. به این معنا که دستاوردهای عصب‌شناسی جدید نشان می‌دهد که تجربۀ دینی صرفا عللی فیزیکی و مغزی دارد و خبر از وجود واقعی امری بیرونی‌ نمی‌دهد. جان در پاسخ، چنین تبیین‌هایی را تحویل و تقلیل یک امر معرفتی به امری فیزیکی‌ می‌داند، میان وضعیت فیزیکی(مغزی) و وضعیت ذهنی(آگاهی) تمییز قائل می‌شود و یکسان‌انگاری آن را مغالطه می‌داند. مفالطه‌ای که نه یک فرضیه علمی، بلکه برآمده از یک طبیعت‌گراییِ پیشینی است. چرا که این یکسان‌انگاری را نمی‌توان به نحو تجربی ابطال کرد و یک امر ابطال‌ناپذیر هم، فرضیه فراگیر علمی نیست. از طرف دیگر چنین تلقی‌ و تقلیلی پیامدهای اخلاقی‌ای نظیر رد اراده آزاد عقلانی و اختیار حقیقی ما دارد. گفتگوی بعدی ادامه همین محاجه بر سر تبیین مغزی یا معنوی تجربه دینی است. چیزی که دیوید مدعی است که می‌توانیم با برخی داروها و دستکاری‌های مغزی آنها را هر زمان که بخواهیم ایجاد کنیم، پس اینها یک امر صرفا مغزی هستند. جان هم همچنان بر پای لنگ این تبیین تقلیل‌گرایانه پای می‌فشرد، مبنی بر اینکه همزمانی و تناظر فعالیت‌های ذهنی با یکسری از فعل و انفعالات شیمیایی و عصبی در مغز دلیل بر این نمی‌شود که فیزیولوژی اعصاب راوی جامع و صادق این پدیده باشد. چنین تبیینی چطور تحولات شخصیتی و فراتر رفتنِ فرد از خودمحوری را تحلیل می‌کند؟

گفتگوی دهم و یازدهم چرخشی در موضوع بحث پیدا می‌شود. بهتر است بگوییم که نویسنده، یعنی جان هیک لازم می‌داند موضوع بحث را عوض کند. گفتگوی دهم در رابطه به این موضوع است که فارغ از صحت و سقم بحث‌های طرفینی قبلی، ادعاهای جان در دین خودش یعنی مسیحیت و سپس در اسلام چقدر با دیدگاهای رایجِ این دو دین همخوان است؟ جان هیک در این بخش شرحی از زندگی خودش را از قول جان روایت می‌کند. اینکه چگونه کشیش شده است و چطور تحولات اعتقادیِ ناراست‌کیش (unorthodox) پیدا کرده است. او در اینجا خلاصه دلایلش را در ردّ تثلیث (امری که در سال ۱۹۷۷ با چاپ کتاب اسطوره حلول خدا به سرویراستاری خود او انجام گرفته بود)، ردّ زایش عُذرایی مسیح(ع) و رستاخیز دوباره مسیح(ع) را شرح می‌دهد. ردّ تثلیت و اسطوره نامیدن حلول خداوند در عیسی مسیح به باور مسیحیان، برای جان هیک پیامدِ مهمی دارد. این پیامد ردّ برتری مسیحیت بر سایر ادیان از سوی اوست. چیزی که هیک در سایر کتابهایش مفصل‌تر آن را شرح داده است و سازگار با نظریه کثرت‌گرایی اوست. در این بخش از گفتگو شخصیتی به نام گریس برای شرح و دفاع از باورهای رسمی مسیحیت، وارد صحنه می‌شود.

در گفتگوی بعدی نوبت به اسلام می‌رسد. جان هیک به واسطه سالها آشنایی و مطالعه و حضور در سرزمین‌های اسلامی آشنایی نسبتاً خوبی با قرآن، سنت اسلامی، شخصیت‌های برجسته‌ تاریخ اسلام چه در گذشته و چه در زمانه حاضر دارد. او در این بخش در برابر نقدهای دیوید به برخی از احکام سختگیرانه فقه اسلام و ناسازگاری آن با آنچه جان هیک در تعریف عام خود از دین تعریف می‌کند، به اصلاحگران معاصر اسلامی اشاره می‌کند. شخصیت هایی مثل اقبال لاهوری پاکستانی، محمد طه سودانی، محمد ارکون، مهندس علی‌اصغر هندی، محمد طالبی تونسی، محمود آیدین ترکیه‌ای، فضل‌الرحمان پاکستانی-آمریکایی، فرید اسحاق اهل آفریقای جنوبی، آمنه ودود و فاطمه مرنیسی مراکشی، محمود ایوب آمریکایی و عبدالکریم سروش ایرانی. جالب آنکه او مهمترین فرد این مجموعه را عبدالکریم سروش معرفی می‌کند و او را یکی از شخصیت‌های تاثیرگذار برای رنسانس اسلامی احتمالی می‌داند. به همین دلیل تمام گفتگوی این بخش بین دیوید و جان، به شرح و مرور آرای عبدالکریم سروش در موضوع وحی، تجربه نبوی پیامبر(ص)، تاریخمندی فقه و ذاتیات و عرضیات دین اختصاص پیدا می‌کند. او حتی به نامه‌های مبادله شده میان عبدالکریم سروش و آیت‌الله سبحانی در نقد آرای یکدیگر اشاره می‌کند، بخش‌هایی از آن را می‌آورد و آنها را شبیه مواجهه‌ها و مصائب خود در جهان مسیحیت برمی‌شمرد.

گفتگوی انتقادی دوازدهم به بسط تاریخی و زمینی ادیان و موضوع خیر و زیان‌های آنها در طول تاریخ چرخش پیدا می‌کند. دیوید در این گفتگو جنایات و فجایع غیرقابل انکار رخ داده در تاریخ به نام دین را یادآور می‌شود و با ذکر آن سنت دینی را درخور حذف و طرد می‌داند. جان در ابتدا میان اصول عقاید، شعائر و تشکیلات دینی و ایمان تفاوت می‌نهد. به عبارت دیگر میان دین نهادینه و تاریخی با دین معنوی. سپس در پاسخ اولاً به ثمرات خیرِ بسیارِ ادیان در نقطه مقابل اشاره می‌کند، ثانیاً برخی از گزارشهای تاریخی دربارۀ شرور ادیان، مثل ظلم، اجبار و نارواداری مسلمانان در سرزمین‌های فتح شده را غیردقیق می‌خواند و ثالثاً با ذکر برخی فجایع مثل جنگ‌های جهانی که با دلایلی غیرمذهبی و سیاسی رخ دادند، تلویحاً می‌گوید که برخی از اتفاقات بیشتر از آنکه در یک نگاه ذات‌انگارانه ربط مستقیم به دین داشته باشند، به انحراف انسان به ماهو انسان برمی‌گردد. در این مابین، به وضعیت شریعت سنتی و وضعیت اسفناک حقوق بشر در عربستان از دهه ۱۹۸۰ به این طرف، به دست‌اندازیها و اشغال غیرقانونی اسراییل در فلسطین و برخی از مصائب خود و دوستان نواندیشش در مواجهه با فشار مسیحیت سنتی و نهاد کلیسا و نقد آموزه‌های رسمی، اشاره می‌کند.

قرار بعدی گفتگو به بحث وجود رنج و شرور و نسبت خدا با این شرور می‌رسد. نوبتِ برهان شر که به بیانی، پناهگاه الحاد است. جان در برابر انتقادات دیوید مبنی بر ناسازگاری وجود شرور با خدای قادر مطلق و عالم مطلق و خیر مطلق، همان پاسخ‌های آشنا را می‌دهد که شرور اخلاقی اقتضای آزاد و مختار بودن انسانند و آفریدن انسانِ‌ آزاد و مختار در قبول یا رد دعوت الهی ارزشش بیش از آفریدن انسانهای خودکار و ماشینی است که فرشته‌وار مجال عصیان ندارند. در پاسخ به چرایی وجود «شرور طبیعی» هم جان به نظریه «پرورش روح» موجود در سنت مسیحی اشاره می‌کند که منتسب به ایرنائوس یکی از متفکران یونان باستان است. اینکه وجود مشکلات و مصائب به نوعی فراهم کنندۀ امکان رشد و متناسب با عالمی انسان‌ساز است. انسان برای رشد در اینجا نیازمند تمرین و تزکیه و پرورش است. در سنت عرفانی اسلامی مولوی از عشق خدا به انسان سخن می‌گوید که باعث می‌شود خدا انسان را رها نسازد و بر او سخت بگیرد تا انسانی کامل شود. به زبان غزالی خدای عاشق جهان را نه آسایشگاه که پرورشگاه انسان قرار داده است.(پورمحمدی، ۱۳۹۷: ص ۴۲). در این منطق به قول مولانا «زین طلب بنده به کوی تو رسید / درد مریم را به خرمابُن کشید». جان هیک در جاهای دیگر از جمله در کتاب Evil and The God of love مبتنی بر همین نظریه، تئودیسۀ پرورش روح و آموزه خدای عاشق را عرضه کرده است.

موضوع گفتگوی چهاردهم زندگی پس از مرگ است. طبیعی است که نظر دیوید رد و انکار زندگی پس از مرگ باشد. جان در پاسخ اولاً به نیاز و تمنای کل بشریت به واقعیت زندگی پس از مرگ اشاره می‌کند. ثانیاً به برخی از مقولات و تحقیقات فراروانشناسی و تجربه‌های مستقیم خود مربوط به جلسات احضار ارواح، میانجیگری ظهور مُردگان، تله‌پاتی یا ESP می‌‎پردازد. ثالثاً در استدلالی وجود خدای مهربان و با محبت را با نابودی ابدی و تصادف زندگی انسان-که از نظر زمانِ کیهانی تنها لحظه‌ای کوتاه زیسته است-ناسازگار می‌داند. به علاوه در نظری شاذ در سنت ادیان ابراهیمی، وجود جهنم و بهشت را با همان کیفیت ظاهری‌ای که در متون مقدس این ادیان آمده است، انکار می‌کند و به بحث تناسخ تاکید شده در آیین‌های هندوییسم و بودیسم می‌پردازد. در بحث تناسخ هم موضعی مردد اتخاذ می‌کند، اما فصل مشترک باور به زندگی پس از مرگ ادیان ابراهیمی و توصیفات و مواضعش درباره تناسخ ادیان شرقی، باور داشتن به ادامه زندگی پس از مرگ می‌شود. همچنین گمانه‌زنی در این نکتۀ برگرفته از تناسخ که زندگی دنیایی فعلی احتمالا اولین زندگی ما نیست.
عنوان آخرین گفتگو، خوش‌بینی کیهانی است. دیوید باور به زندگی پس از مرگ را نتیجۀ خوش‌بینیِ مهمل کیهانی می‌داند. امری که مورد قبولِ جان است. اما جان به سنت‌های دینیِ مسیحی، اسلامی و بودیستی می‌پردازد که نوعی نگاه منفی به وضعیتِ هبوطی و رنج‌آمیز انسان در این جهان دارند. اما با این حال زندگی ابدی را در آخرت با خوش‌بینی، رحمت و رستگاری در پناه خدای مهربان، رحمان و رحیم تصویر می‌کنند. البته جان در اینجا به زوال باور به وجود جهنم در سنت مسیحی اشاره می‌کند و جهنم جاودان را برنمی‌تابد. امری که رد آن دستکم با وجود معنا و اشارات صریح ظاهری در متنی چون قرآن، آسان نیست. به علاوه جان تاکید می‌کند که دست دادن تجربۀ دینی و آگاهی ما از امر متعالی در این تجربه، به داشتن احساس خوش‌بینانه نسبت به خدا و هستی دامن می‌زند.

اینجا پایان گفتگوی جان و دیوید سر می‌رسد. نه دیوید از مواضع مادیگرا و خداناباورانه دست می‌کشد و نه جان ایمان و باور معنویش را از کف می‌دهد. اما جان هیک این روایتِ دوسویه را با این پایان می‌بَرَد که ثمره گفت‌وگو، پذیرش اختلاف‌نظر و واضح‌تر شدن مبانی اختلاف دو طرف بوده است. اینکه تفاوت نه فکری، بلکه اشتراک در تجربه‌گرایی است. یکی بر «تجربه» دینی اتکا دارد و دیگری بر «تجربه» مادی و اثبات‌گرا.

نقد و بررسی کتاب

از جان هیک تا به حال آثار و کتابهای فارسی‌ زیادی نظیر اسطوره تجسد خدا، اثبات وجود خداوند، فلسفه دین، مباحث پلورالیسم دینی و کلام فلسفی ترجمه و منتشر شده است. کتاب میان شک و ایمان اما به نظر آخرین کتابی است که ازو به زبان فارسی برگردان شده است. همچنانکه در میان آثار او آخرین کتاب محسوب می‌شود و دو سال مانده به مرگ او در سال ۲۰۱۰ چاپ و با یک تاخیر حدود پنج ساله به فارسی ترجمه شده است.

هیک در این کتاب مشخصاً مواضع خود را در کلامِ شخصیتِ جان گذاشته است. البته باید در نظر داشته باشیم که شخصیت مقابل یعنی دیوید هم، ندای متقابل و منتقد ذهنی هیک است. دیوید جاهایی نظرات انتقادی مشهوری از دیگران را تکرار می‌کند، ولی در جاهایی هم خاستگاه سخنان را باید به خود هیک برگردانیم. در این جاها گویی ما در حال مرور گفت‌وگوهای درونی و رفت‌وآمدهای فکری، فلسفی و الهیاتیِ پیرمردی به نام جان هیک هستیم که سالها در این زمینه‌ها نوشته، گفته و در مجامع و نشست‌ها سخنرانی کرده است. دیوید شاید سوی وجودیِ نامعتقد و شکّاکِ هیک است. مگر همۀ ما آدمیانِ متوسط که به تعبیر حافظ «چو بید بر سر ایمان خویش می‌لرزیم» و به قول مولانا «کورانه عصاها می‌زنیم»، چنین سویی نداریم؟

هیک در برخی مواضع این کتاب، بعضاً فاصله‌ای با محکمات ادیان ابراهیمی می‌گیرد که به سختی می‌توان او را پیرو یکی از این ادیان شمرد. البته که خود هیک در ابتدای گفتار و عنوانِ کتاب آورده است که کتابش برای ایستادگان در میانۀ شک و ایمان است. وجه صحیح‌تر این وصف هم نه طیف عام و همگانی مومنان و شکاکان، بلکه طیف نوادری از فلسفه‌خوانده‌های سختگیر و الاهی‌دانان مُبرز است. شاید آنهایی که متعلق به گروه عامِ درگیر در میانۀ شک و ایمان هستند، با بسیاری از مقولات این کتاب اصلا آشنا نباشند، چه رسد به درگیری. اما هنر ظریف هیک در همین جاست. او برخی از تخصصی‌ترین چالش‌های فلسفۀ دینی و کلامی جدید را با قالب جذاب روایت و گفت‌وگو و زبانی تا حد ممکن، سلیس و روان، طرح می‌کند.

باید اعتراف کرد که شخصیتِ جان در جاهایی مواضعی کاملا دور از باورهای رسمی ادیان ابراهیمی دارد. این فاصله به خودی خود، اشکالی ندارد. اشکال آنجاست که از دستۀ شکاکان ایمان‌گرا یا مومنان متعارفی که دستخوش شکّ‌اند، کسی بخواهد که با دفاعیات و تبیین‌های شخصیت جان، آرام شوند. خواندن مواضع جان در این کتاب لزوما قرارگاهِ ایمان نیست. سردرگمی در کیفیت توحید خدا به خاطر تفاوتِ توصیف‌های مومنانِ ادیان بزرگ ازو، گرایش به نوعی از تناسخ، دادن معیار نسبتاً کشدارِ خروج از خودمحوری به حقیقت‌محوری به عنوان معیار نجات و ارزیابی، بناکردن اثبات وجود خدا بر تجربۀ دینی که نقدهایی بر آن هموار است، ایمان‌خواه را آنقدرها دلارام نمی‌کند. چه بسا هیک پاسخ دهد که ایمان یعنی بیقراری، یعین همین تلاطم‌های همیشگیِ وجودی و تمناهای شهود و یقین. یعنی سفری همیشگی به سوی حقیقت، با طلب، تشنه‌وار، بی وقفه و خستگی‌ناپذیر. در این صورت حرف او پذیرفتنی است. به هر حال خواننده معناجو و ایمان‌طلب نباید خیال کند که لزوما با خواندن حرف‌های جان در این کتاب به منزلگاهی ایمن و آرام می‌رسد. با همۀ این حال، همیشه هم اینطور نیست. برخی پاسخهای جان مثلا در رد طبیعت‌گرایی افراطی و قاطع، تقلیل تجربۀ دینی به فیزیولوژی مغزی و عقلانی بودن باورِ شخص اهل تجربه دینی، پاسخ‌هایی قوی و مستحکمند.

امتیاز کتاب در نحوه روایتگری است. همانی که در ابتدای متن هم بدان اشاره شد. اینکه بتوانی مباحث تخصصی را به ساده‌ترین زبان بیان کنی. به علاوه تا حد نسبتا مقبولی گفت‌وگو ها واقعی است. یعنی اگر هم خود جان هیک در سمت گویندگیِ شخصیت جان مشغول دفاع است، دچار مغالطه پهلوان پنبه نمی‌شود و روایتی ضعیف و سست از آرای شکاکان و منتقدان به باورهای دینی ارایه نمی‌کند. خود این به نظر من به خاطر آن است که یک نزاع واقعی در وهله اول در ذهن و ضمیر جان هیک به عنوان نویسنده وجود دارد.

همچنین کتاب با آنکه ساختار و زبانی عامه‌فهم دارد، سَرسَری نوشته نشده است. نویسنده در جای‌جای گفتگوها خود را ملزم می‌داند که ارجاعات مقاله‌ای و کتابی خود از نقل قول‌ و نظریه‌ها را مثل یک مقالۀ رسمی دانشگاهی بیاورد. این نشان از تعهد و احترام نویسنده به خواننده دارد. از این حیث منابع ارجاعی کتاب برای علاقه‌مندان، خود مجموعه‌ای سودمند برای ادامۀ سیر مطالعاتی در مباحث است. دیگر امتیاز جان هیک که در دیگر کتابهای او هم وجود دارد، ارجاعات و آشنایی‌های گستردۀ فراملی و فرادینی اوست. در موارد زیادی در همین کتاب، این پیرمرد استخوان خرد کرده در این مباحث، به قرآن، ابن‌عربی، خیام، مولانا، سنت‌های شرقی و اندیشه‌های بودیسمی و هندوییسمی و ... اشاره‌های دقیق می‌کند. چنین اشاراتی کتاب را از تالیفی ملی و منطقه‌ای، به اثری بین‌المللی و جهانی تبدیل می‌کند. به تعبیری نگاه جامع‌الاطراف و گشودۀ جان هیک به عنوان یکی از جدی‌ترین نظریه‌پردازان کثرت‌گرایی(پلورالیسم) دینی به سنت‌های دیگر، مخاطب کتاب را انسان به ماهو انسان، فارغ از مرزها و مذهب‌ها قرار می‌دهد.

تکمله و خاتمه‌ بحث

در خاتمه خوب است به نکته‌ای در چاپ فارسی این کتاب اشاره کنیم. به تازگی در چاپ برخی از کتابهای عموماً ترجمه دیده می‌شود که هم در مقدمه و هم پی‌نوشت‌های متعدد با اشاره‌های مخففی مثل «و» و «ن»، محتوای کتاب نقد می‌شود. مضمون این پی‌نوشت‌ها نشان می‌دهد که احتمالاً نهادهای نظارتی، چاپ کتاب را مشروط به چنین اضافه‌ها و اشاراتی از سوی مترجمین و ناشرین می‌کنند. اولاً اشاره به اینکه ترجمه یک کتاب به معنای مواقفت با همۀ مضامین نویسنده نیست، اشاره‌ای حشو و مهمل است. مگر کسی اینگونه فکر می‌کند؟ این چه الزام ناموجه و بی تناسبی برای محصول فرهنگی‌ای چون کتاب است؟ شأن و منزلتِ جویندگی یک کتابخوان و محقق، اقتضا می‌کند که در هر کورسویی به دنبال حکمت و حقیقت باشد. مقتضای آن حدیث شریف که حکمت گمشدۀ مومن است. خود یک خوانندۀ بالغ و بهره‌مند از تفکر انتقادی، پیشاپش اگر به سراغ کتابی می‌رود، با آن عهد اخوت نبسته است و نقادانه صفحاتش را ورق می‌زند. ثانیاً برخی از پی‌نوشت‌هایی که مشخص است «الزامی» و نظارتی و بیرونی‌اند، از شدت بیربطی خندۀ تلخ به لب می‌نشانند. به عنوان مثال در ص ۱۱۷ این کتاب، وقتی که جان هیک ناباوری خود به زایش عُذرایی مسیح(ع) یا همان تولد از مادری باکره را بیان می‌کند، پی‌نوشتی با اضافۀ مخفف «–و» در پایین صفحه می‌آید که :«این مطلب در دین اسلام بر اساس قرآن کریم امری مسلّم است و دلایل نویسنده صرف‌نظر از صحت و سقم آن در مورد انجیل‌هایی که امروزه وجود دارند مطرح شده است.» یا جایی که دیوید به نقد برخی از قوانین شریعت اسلامی می‌پردازد ص ۱۳۱، پی‌نوشتی دیگر با همان مخفف «-و» در انتها آورده شده است که: «دیوید به مسائل مختلف از جنبۀ ظاهری آنها نگاه می‌کند. در اینجا نیز به عنوان فردی که در فرهنگی غیراسلامی تربیت شده است، بدون توجه به جزئیات احکام الهی و مصالح و دلایل وضع آنها در مورد برخی از احکام قضاوت کرده است.» وجه این اشاره‌های الزامی در متن چیست؟ مگر خواننده انتظار دارد که هیک که یک نواندیش مسیحی است و شخصیت خیالیِ دیوید که یک خداناباور است، در فرهنگ اسلامی تربیت شده و موضعی یکسره همدلانه با باورهای اسلامی ما داشته باشد؟! آیا این اشاره‌ها به نوعی تعرض به شعور مخاطبِ محقق، فهیم، صاحب تفکر انتقادی کتاب نیست که گویی همه جا باید ازو مراقبت شود که مبادا گمراه گردد؟!

امید است که در این رویه‌های ناروا و نامتناسب با اصلی‌ترین رسانۀ اهل فرهنگ، یعنی کتاب، تجدیدنظر جدی شود. امری که متاسفانه به وفور در کتابهای منتشره این سالها به رویه‌ای مرسوم تبدیل شده است.

[۱] . در عبری به معنای سرور من، عبارتی که یهودیان به جای نام مقدس یهوه یا خدا به کار می‌برند.

منابع فرعی:

پورمحمدی، نعمیه (۱۳۹۷) دربارۀ شر، قم، کتاب طه

علیزمانی، امیرعباس (۱۳۸۷) سخن گفتن از خدا، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

هیک، جان (۱۳۷۸) مباحث پلورالیسم دینی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، تبیان